ערוך ומעובד מתוך שיעורו

של מרן הגאון הרב יצחק רצאבי שליט"א

שנמסר במוצש"ק פרשת תרומה ה'תש"ע ב'שכ"א

בבית המדרש פעולת צדיק

מפתח נושאים:

מיחייב איניש לבסומי בפוריא – מה המקור לדין זה, ועד כמה חייב לשתות

משנכנס אדר מרבין בשמחה – במה הדבר מתבטא, ומדוע רבינו הרמב"ם ומרן השו"ע השמיטו דין זה

האם אפשר לחלק שיקראו את המגילה כמה שלוחי ציבור, ומה לגבי הברכות

שכונות המרוחקות מהעיר העתיקה בירושלם, כדוגמא שכונת רמות, מתי יעשו פורים

תירוץ לשאלה איך רואים שיש סימן מתחת לחוטמו של תינוק עוד בחודשי ההריון- היפך המדרש שמלאך סוטרו

מיחייב איניש לבסומי בפוריא – מה המקור לדין זה, ועד כמה חייב לשתות

הגמרא במסכת מגילה דף ז עמוד שני מביאה מימרא, אמר רבא, סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו, מאי טעמא, ימי משתה ושמחה כתיב. אדם שעשה סעודה בליל פורים, לא יצא ידי חובה, למרות שזה כבר פורים. לא מדברים על מוצאי פורים, שאז פשיטא שפורים נגמר. אבל אפילו בליל פורים, לא יצא ידי חובתו.

כמה שורות לפני כן מביאה הגמרא, מימרא אחרת שלו, אמר רבא, מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי.

פה צריכים להבין, לא כתוב שום טעם ומקור לזה. במימרא השניה הוא מביא פסוק ימי משתה ושמחה, ימי ולא לילה. אבל שחייב איניש לבסומי עד דלא ידע, הוא לא מביא שום מקור. וכי אפשר להגיד הלכה בלי שום מקור, בלי שום אסמכתא? והדין של רבא לא נזכר בשום מקום, לא במשנה ולא בברייתא, לא בכל החכמים שהיו לפניו, ולא בשום ספר מספרי חז"ל.

דיברנו על זה בשנה שעברה, אגיד לכם דברים שהתחדשו לנו בנושא הזה. לא ניכנס שוב לכל הנושאים שדברנו בעבר, בעז"ה אני מקוה שהדברים יכתבו ויתפרסמו, אולי נזכיר ממש בקצרה מה שדברנו ומה התחדש ונוסף לנו, או מהלכים אחרים לחזק את הדברים שכבר אמרנו.

לכל הלכה שהגמרא אומרת, מביאים אסמכתא וסייעתא, צריך להיות מקור או פסוק, או שמביאים תנאים שאומרים כך. לדוגמא, חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולחזור ולשנותה ביום, שנאמר אלד'י אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי. נשים חייבות במקרא מגילה, אמר רבי יהשוע בן לוי, שאף הן היו באותו הנס. מביא סברא, מביא טעם. אבל פה, במימרא של רבא לא כתוב שום מקור וגם לא שום טעם.

הבאנו בעבר, שאכן אחד מהגדולים, ספר שתי ידות מביא, שרבא בעצמו חידש את הדין הזה. דברנו שקשה לקבל את זה, כי לא מצאנו דברים כאלה. הוא אומר שזה תלוי בבחינת נשמתו עם יין, נשמת לוט, אומר דברים ע"פ הנסתר. קשה לקבל את זה, וגם מצאתי במפורש בספר אזני יהושע, שכותב שזו תקנה של מרדכי ובית דינו, אבל השאלה מאיפה רבא ידע את זה. אם יש תקנה של מרדכי ובית דינו, מרדכי ואסתר שקבעו בזמנו את ימי הפורים, קבעו את קריאת המגילה משלוח מנות ומתנות לאביונים, וגם קבעו שחובה להשתכר, למה הדבר לא כתוב במגילה? ואיך זה שכל המשניות והברייתות, תוספתא וכל ספרי חז"ל, מכילתא ספרא וספרי, לא מזכירים כזה דין, עד שרבא שהיה אמורא בא ואמר את זה? וכי עד אז איך קיימו את זה, או שלא קיימו.

הבאנו את היסוד שאומר רבינו חננאל במסכת סוכה, שהגמ' שם מקשה על ר' שמעון בר יוחאי ממימרא של רבא וממימרא של אביי, ואומר ר"ח מה אתה מקשה על תנא מאמורא, אלא ללמדך שמה שאמרו האמוראים, הכל בידיהם קבלה מהנביאים. דהיינו, האמוראים יכולים לפלפל, להגיד קושיות ותירוצים, אבל לא לחדש דין שאין לו שום מקור. ואם אתה רואה שאמורא אומר דבר שאין לו שום מקור, פירושו שהיתה לו איזו קבלה במסורת מדור לדור שהדבר כך. לכן הגמ' מקשה על תנא מאמורא, כי ודאי שמה שהאמורא אמר זה לא מעצמו, אלא מסורת בידו.

אם כן, רבא אמר את הדין הזה, כיון שכך היתה קבלה בידו. ואם נקשה, למה עד עכשיו לא נכתבה הלכה זו, צריכים לומר שכנראה הדבר היה פשוט וברור. זה מה שדברנו בשנה שעברה באריכות, ורבינו חננאל אומר את היסוד הזה גם בגמ' חגיגה דף יב עמוד ב, שם הגמרא מדברת על ענין של שבעה רקיעים, מה כל רקיע משמש, וגם שם הוא אומר שהכל בידם הלכה למשה מסיני. פה כמובן לא שייך להגיד הלכה למשה מסיני, אלא תקנת מרדכי ובית דינו. מרדכי היה נביא, וודאי שיכל לקבוע דברים כאלה לדורות.

ליסוד הזה, מצאתי השנה ב"ה סייעתא, בפירוש מגילת אסתר של הרמב"ם. יש פירוש המיוחס לרמב"ם, לא בטוח שזה הרמב"ם בעצמו, אבל ודאי שזה אחד מהראשונים. גברא רבא שקשור לרמב"ם, אולי נכדו. בכל אופן רואים שהדבר פשוט אצלו. הוא כותב על הפסוק ותכתב אסתר המלכה וכו' את אגרת הפורים הזאת השנית וכו' לקים את ימי הפורים האלה בזמניהם, מרדכי ואסתר כתבו ספר דברים רכים, דברי שלום ואמת בענין כתיבת המגילה, ידוע שהגמרא דורשת דברי שלום ואמת כאמיתה של תורה, מה ספר תורה צריך שרטוט אף מגילת אסתר צריכה שרטוט. שרטוט מעכב כמו ספר תורה. ויש דברים שהמגילה נקראת אגרת, דברים שיותר קלים מס"ת. יש כמה דינים כך וכמה דינים כך. וממשיך ואומר, קבעו לחובת קריאתה בכל קהילות ישראל. ואכן יום ארבעה עשר הוא חג, וכל העושה בו מלאכה לא יראה סימן ברכה. וחובה להשתכר בו, ולתקן מאכלים טובים כפי אשר תשיג יד האדם. וכל אשר יוכל לעשות צדקה, יתן וירחם על עניי ישראל, כפי ששמו אותו לחג, מרדכי ואסתר וכל הנכבדים עליהם השלום. אם כן הרמב"ם מזכיר גם ברישא וגם בסיפא, שזו תקנה של מרדכי ואסתר. ובכלל זה מזכיר באמצע את ענין חובת השכרות. זו הוכחה שהיה לו פשוט, שאכן לא רבה חידש את הדבר, אלא שכך היה קבוע ההלכה בכל הדורות מאז שנקבעה מגילת אסתר. זו תשובה אחת.

דבר שני, לכאורה יכלנו לתרץ את השאלה בצורה אחרת. שבעצם שתי המימרות של רבא הם מימרא אחת. אמר רבא מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, וסעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו שנאמר ימי משתה ושמחה. דהיינו, הטעם שהביא רבא הולך על שתי הדינים, כשאמר 'ימי' זה ראיה לדין של יום ולא לילה, ו'משתה' הכוונה שצריכים לשתות. א"כ המקור להלכה שלו הקודמת, מיחיב איניש לבסומי בפוריא, היא מהמלה משתה.

הרי גם בימים טובים יש ענין לשתות יין, אבל לא כתוב משתה. כתוב בתורה ושמחת בחגך, והגמ' אומרת במסכת פסחים, אין שמחה אלא בבשר, ואין שמחה אלא ביין. כמה יין צריך לשתות? כל אחד בצורה שישמח. בפורים כתוב פעמיים משתה ושמחה, דהיינו מדגישים את ענין השתיה, א"כ לומד רבא שפורים יותר מימים טובים אחרים. ואת החילוק הזה, עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, זה כבר אומר רבא מסברא. דהיינו שעור השכרות עד דלא ידע, הוא דבר שהיה אצל רבא בקבלה, והוא רק נתן לזה אסמכתא מהפסוק ימי משתה ושמחה. ומה שהגמ' הכניסה באמצע את הסיפור של ר' זירא, כי זה קשור ללבסומי, אבל בעצם זו מימרא אחת.

יש בזה אולי קצת דוחק מסוים, אבל מצאתי מקור לאחד מחכמי תימן הראשונים, שנראה שכך הבין או שהיה לו מקור כזה. רבינו נתנאל בן ישעיה, מחבר של הספר נור אל צ'לאם. יש לו פירוש של מגילת אסתר, זה נדפס באגדתא דמגילה. על הפסוק ימי משתה ושמחה הוא אומר, ימי משתה ושמחה, חייב אדם לשתות עד שלא יכיר בין ארור המן לברוך מרדכי. משמע, שההלכה נלמדה מהפסוק  הזה.

אגב, יש פה עוד הרבה חידושים בספר הזה. יש דברים שממש צריכים עיון מעמיק כדי ליישב אותם. הוא כותב למשל אח"כ, נזכרים ונעשים, נזכרים בלילה ונעשים ביום, מכאן למקרא מגילה שהוא שתי פעמים, אחד בלילה ואחד ביום. משמע לפי זה, לא כפי מה שבדרך כלל מקובל בפוסקים שיש הבדל בין קריאת המגילה בלילה לקריאת המגילה ביום. המג"א אומר שעיקר הקריאה היא ביום, לכן האשכנזים מברכים שהחיינו גם ביום אפילו שכבר קראו בלילה, כי הקריאה העיקרית זו קריאת היום. הנודע ביהודה אומר ומביא אותו שערי תשובה, ועוד באחרונים מצוי, שקריאת המגילה ביום היא מדברי קבלה, וקריאת המגילה בלילה היא מדרבנן. ביום זו תקנת מרדכי, ובלילה חכמים הוסיפו, בדורות היותר מאוחרים, ולכן הביאו לזה פסוק אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי. אבל לא מרדכי תיקן את זה. לכן יש יותר ענין לדקדק ולשים לב בקריאה של היום. אבל לפי דברי רבינו נתנאל בן ישעיה, שתי הקריאות כתובים במגילה. נזכרים בלילה ונעשים ביום מכאן למקרא מגילה שתי פעמים. יש לשתיהם מקור במגילה. אבל זה דבר שצריך עיון ויש לברר עליו.

משנכנס אדר מרבין בשמחה – במה הדבר מתבטא, ומדוע רבינו הרמב"ם ומרן השו"ע השמיטו דין זה

ישנה עוד הלכה שאולי גם קשורה ליין, אבל הדבר לא ברור. במשנה במסכת תענית כתוב משנכנס אב ממעטין בשמחה, והגמ' בדף כ"ט מביאה מימרא על המשנה הזאת, אמר רב, כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה, כך משנכנס אדר מרבין בשמחה.

רבינו הרמב"ם ומרן השו"ע, השמיטו הלכה זו. דהיינו, ההלכה משנכנס אב ממעטין בשמחה מובא גם ברמב"ם וגם בשו"ע, אבל המימרא משנכנס אדר מרבין בשמחה אינה מוזכרת כלל ברמב"ם או בשו"ע. מי שמביא את הדין הזה להלכה הוא המגן אברהם, ואחריו כל האחרונים, והמקור שלהם הוא מהגמ'.

אבל קשה למה הרמב"ם והשו"ע השמיטו את ההלכה הזאת? זו שאלה שקשה לענות עליה. ראיתי אולי עשרה תירוצים על השאלה הזאת, אבל כל התירוצים שראיתי, לענ"ד דחוקים. יש שאמרו שזו לא בדיוק הלכה, אלא רשות, עצה. קשה לקבל את זה, כי משמע בגמ' שזו ממש הלכה. ואם השוו דין זה לדין משנכנס אב, ושם אין ספק שזה חיוב, אז גם משנכנס אדר מרבין בשמחה צריך להיות חיוב.

ובעצם צריכים להבין יותר, נניח שזו כן הלכה, לפי המג"א ויתר האחרונים שפסקו זאת הלכה למעשה, צריך להבין מה פירוש משנכנס אדר מרבין בשמחה, במה צריכים לשמוח, מה צריכים לעשות כדי להרבות בשמחה? עברנו כבר שבוע מחודש אדר, קיימנו את זה או לא קיימנו? צריכים לשתות רביעית יין כל יום? או חצי רביעית? צריכים לשיר כל יום? יש כאלה שאמרו שצריכים ללמוד תורה, ופיקודי ה' ישרים משמחי לב. בסדר, אני מסכים שזה טוב וצריכים ללמוד, אבל אם חז"ל התכוונו משנכנס אדר מרבין בשמחה היינו שצריך ללמוד הרבה תורה, א"כ לכאורה, משנכנס אב ממעטין בשמחה היו צריכים ללמוד פחות, וזה לא מתקבל על הדעת. בחודש אב כתוב לא לעשות סעודת אירוסין, לפי"ז אנחנו צריכים לחפש לעשות אירוסין דוקא בחודש אדר. ואכן יש כאלה שמביאים כך, שאם יש לאדם אירוסין, למשל בחודש שבט הוא רוצה לעשות אירוסין, שמחה או חתונה, ידחה את זה לחודש אדר, אבל שמעתם מישהוא שעושה כך הלכה למעשה? אני לא שמעתי שמישהוא יעשה כך. אדם שיש לו סיום מסכת ידחה אותו לאדר? לא ראינו ולא שמענו מרבותינו ואבותינו שעשו שום שינוי דבר מר"ח אדר עד יום פורים.

אלא צריך לומר, שאצלנו בכל אופן, אבותינו נהגו כפי שיטת הרמב"ם ומרן שלא העלו דין זה הלכה למעשה, למרות שבעל שתילי זיתים הביא את המגן אברהם הזה. למעשה בפועל המנהג מדורי דורות, שאין דבר כזה משנכנס אדר מרבין בשמחה. הרמב"ם משמיט, ולא לחינם השמיט. צריך להבין מדוע הרמב"ם השמיט, הרי זו גמרא מפורשת ואף אחד לא חולק עליה, אבל בפועל כיון שהרמב"ם ומרן השמיטו דין זה, לכן לא נהגנו זאת.

אלא מאי, יש פוסקים אשכנזים שרוצים לחשוש לדעה זו של המג"א, ולכן מחדשים כל מיני דברים. אבל גם הם יודו שלא שמעו זאת מאבותיהם ורבותיהם, וזו רק ההבנה שלהם. וזה בסדר, הם דברים טובים.

וכדי לחזק זאת, אקרא לכם שאפילו שכתבו את זה, אם כי הדברים לא כ"כ ברורים לגמרי. בספר דרך שיחה, שאל את הגר"ח קנייבסקי שליט"א, איך מקיימים את ההלכה משנכנס אדר מרבין בשמחה. ענה לו, מי שיש לו סיום מסכתא או שמחה, יראה לעשותה בחודש אדר. אם אין לו שמחה, ישתה קצת יין בכניסת החודש. והוסיף שאביו בעל קהילות יעקב, הסטיפלר זצ"ל, נהג בכל ראש חודש לשתות מעט יין, כי הרי יש ענין בר"ח לעשותו מעט חג, ובחודש אדר הוא הוסיף קצת. הדבר לא כ"כ מסתדר לי, כי לא כתוב שבר"ח אדר מרבין בשמחה אלא משנכנס אדר, א"כ לפי"ז צריך כל יום מחודש אדר לשתות מעט יין.

ובעצם יש קצת שאלה, מה פירוש משנכנס אדר, לכאורה היה צריך לומר מר"ח אדר או משהגיע אדר, מה זה משנכנס, מה נכנס? וכן קשה גם לגבי משנכנס אב ממעטין בשמחה, מה פירוש משנכנס.

יש באחרונים, בעל פרי מגדים ואדרת אליהו שמפרשים, אם כי אדרת אליהו אומר שזו קצת הלצה אבל נראה שישנם כאלו שלקחו את הדברים כפשוטם. הרי לפעמים המולד הוא לפני ר"ח, לעתים כמה שעות לפני ר"ח יש כבר את המולד, וכיון שזה ענין של מזל, בחודש אב למזל רע ובחודש אדר למזל טוב, ממילא משנכנס אדר דהיינו כשהוא נכנס בגבולו של חודש שבט, כבר מאז תעשה עניינים של שמחה. ככה הם מסבירים את זה. אבל יש הרבה פוסקים אחרים, שלא נראה מדבריהם הענין הזה.

אולם נראה לענ"ד שההסבר הוא אחר. דהיינו, לא יכלו להגיד מר"ח אדר מרבין בשמחה או מר"ח אב ממעטין, כי המלה מר"ח לא ברורה. למשל, מרן כותב שמר"ח אלול קמים לסליחות, וכי בר"ח עצמו קמים? אלא אומרים שהכוונה אחרי ר"ח. כשאתה אומר מר"ח, לפעמים זה לא מובן אם הכוונה לר"ח עצמו או מאחרי ר"ח. לכן גם פה לא יכלו להגיד מר"ח אדר מרבין, כי לא יהיה ברור האם זה מהיום או מאחרי ר"ח, לכן אמרו לשון משנכנס, שאז מובן הכוונה שזה מר"ח. וגם לגבי משנכנס אב, למרות שזה ר"ח כבר ממעטין בשמחה. וזה חידוש יותר גדול. שאפילו שר"ח הוא יום של שמחה, בכל זאת כבר מר"ח אב צריך למעט בשמחה. משנכנס היינו מיד בתחילת היום.

בכל אופן איך לתרץ את השאלה מדוע הרמב"ם ומרן השמיטו דין זה, אמרתי לכם שראיתי בערך עשרה תירוצים, כולם קשים מאד, ממש תירוצים דחוקים. אבל נלענ"ד שהתירוץ הכי מרווח מכולם הוא כך. מובא בירושלמי במסכת מגילה חידוש, אדם שאין לו מגילה והוא צריך לצאת לדרך, יכול לקרוא את המגילה מתחילת החודש, שנאמר והחדש אשר נהפך להם מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב. אם כן זמנה מתחילת החודש, עד ארבעה עשר או חמשה עשר. לאחר מכן, כתוב ולא יעבור. אבל בשעת הדחק יכול לקרוא את המגילה מר"ח אדר. מרן כותב בבית יוסף, כיון שההלכה הזאת לא מובאת בתלמוד בבלי אלא רק בירושלמי, וגם הרמב"ם השמיט אותה, משמע שהם סוברים שהבבלי חולק על הירולשמי. לכן כתב מרן בשו"ע, יש אומרים שיכול לקרות את המגילה מתחילת החודש. הוא מביא בשם יש אומרים, וזו דעת הירושלמי. כמובן שרק בשעת הדוחק אולי אפשר לסמוך על זה, אבל השו"ע לא סבירא ליה הכי וודאי שגם הרמב"ם לא סבירא ליה הכי.

מהיכן למדנו את הדין משנכנס אב ממעטין בשמחה, מהפסוק והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה, חדשה זה כל חודש אב, חדש ה' החדש החמישי. שבתה, זה שבוע שחל בו תשעה באב.

א"כ, מי שלומד את ההלכה הזאת וסובר שמשנכנס אב ממעטין בשמחה, כמו שיש הסוברים שהלכות האבילות, התספורת וכיבוס בגדים הם מתחילת החודש, לומד מהפסוק הזה. אבל אנחנו לא פוסקים ככה. אנחנו פוסקים שרק בשבוע שחל בו תשעה באב יש איזה דיני תספורת וכיבוס. לכאורה מה עם הפסוק חדשה? אלא שלא דורשים. אם כן אותו דבר לגבי חודש אדר, מי שאומר את ההלכה של משנכנס אדר מרבין בשמחה דורש את הפסוק והחדש אשר נהפך להם מיגון לשמחה, אבל כיון שאנחנו פוסקים שמי שקורא את המגילה בתחילת החודש לא יצא ידי חובתו, כיון שזו רק דעת הירושלמי אבל הבבלי אינו סובר כן, א"כ רואים שלא דורשים את הפסוק והחדש אשר נהפך להם מיגון לשמחה. ממילא לדעת הרמב"ם, כמו שלהלכה אין לקרוא את המגילה בתחילת החודש, כך אין הלכה משנכנס אב ממעטין בשמחה, וגם לא משנכנס אדר מרבין בשמחה כי הא בהא תליא. ממילא אין דין של משנכנס אדר מרבין בשמחה, ולכן הרמב"ם השמיט את ההלכה הזאת כי לדעתו זו לא הלכה למעשה.

יש על זה עוד פלפולים גדולים, בשו"ת חת"ס ובעוד הרבה ספרים שדנו בזה. אמרתי לכם רק תמצית, ממש על קצה המזלג, פשוט כדי ליישב את הדעת. כיון שלא לחינם הרמב"ם והשו"ע השמיטו את ההלכה הזאת. הדברים הם מבוססים, ואם ריק הוא, ממנו הוא ריק.

האם אפשר לחלק שיקראו את המגילה כמה שלוחי ציבור, ומה לגבי הברכות

עוד הלכה שנשאלתי עליה, מענין מה דעתכם בעניין. יש מקומות שלא בקיאים בקריאת המגילה וצריכים שכמה אנשים יקראו את המגילה. רוצים ששנים יקראו, אחד יקרא חמשה פרקים ואחד יקרא חמשה פרקים, האם הדבר אפשרי או שצריך שאחד יקרא את המגילה כפי שנהוג. האם אפשר לעשות כמו בס"ת ראשון שני שלישי, כל אחד לפי התור.

נחלקו האחרונים, מגן אברהם ואליה רבה, מה לעשות אם אחד התחיל לקרות את המגילה ובאמצע רח"ל נשתתק, נאנס ולא יכול להמשיך, האם זה שיבוא אחריו צריך לחזור מהתחלה, או שיכול להמשיך ממקום שפסק. המגן אברהם אומר שיחזור מהתחלה. האליה רבה וכן רוב האחרונים סוברים שימשיך ממקום שהפסיק הראשון. ופה מדברים שהשני היה בעת שבירך הראשון את הברכות, אחרת יש לדון אם צריך לחזור על הברכות.

בכל אופן, שמעתם באיזה מקום שקוראים כמה אנשים את המגילה? יש מנהג כזה? מישהוא אמר לי שראה דבר כזה אצל האשכנזים. אינני בטוח שהדבר נכון. יכול להיות שזה בשוליים, במקומות שכנראה עושים כך בדיעבד או בדלית ברירה. אבל הבעיה היא שמדברים על ציבור שלנו, על תימנים. בעדה אצלנו קוראים את המגילה המבוגרים, ואת הצעירים לא לימדו, אז אומר הקורא המבוגר, אני אלמד את הצעיר פרק אחד בשנה זו והוא יקרא ואת השני פרק אחר ויקרא עד שלאט לאט ילמדו, ולצערנו גם אנחנו נכנסנו לבעיות האלה.

הלכה למעשה, לכתחילה אמרנו לא לעשות כך. אבל מאידך, אם הם לא ילמדו את הצעירים עכשיו, בסופו של דבר הם לא ידעו לקרוא. יש זקנים שעוד יודעים לקרוא, והדור הצעיר לא קורא, ואם הם לא יתרגלו מהיום, בסופו של דבר כבר לא יהיה להם מי שיקרא, כי מי שלא התרגל לקרוא בציבור כשהוא צעיר, אח"כ כשהוא כבר מבוגר הוא לא מסוגל לקרוא, יש לו אימתא דציבורא. לכן אולי אפשר לדון בדיעבד ובשעת הדחק.

ואכן מצאתי מקור להקל קצת בזה. יש הרי במשנה מסכת מגילה, קראה אחד קראוה שנים יצאו. שם מדובר כשקראוה שנים ביחד. ובגמ' שם, במגילה אפילו עשרה קורין, מאי טעמא כיון דחביבה יהבי דעתייהו ושמעי. אומר בספר שפת אמת, נכון שהפשט הוא שיקרא אחד או שנים ביחד,  אבל יש פה שתי כוונות וגם כשקוראים שנים כל אחד חלק אחר של המגילה גם יצאו ידי חובה.

אבל בעצם אנחנו מסתבכים פה עם בעיה אחרת, כי הרי יש שלוש ברכות ראשונות לפני המגילה וברכה אחת אחריה, האל הרב את ריבנו. למה הברכה פותחת בברוך, ברוך אתה האל הרב את ריבנו הדן את דיננו, הרי זו ברכה הסמוכה לחברתה? זו קושיא של הר"ן. אומר השפת אמת לפי דברינו יש תירוץ, כי אם יקראוה שנים זה לא יהיה ברכה הסמוכה לחברתה, כי מישהוא אחד אמר את הברכות הראשונות, והשני אמר את הברכה האחרונה. ממילא לפי המהלך שלו זה מיושב. אבל מצד שני מהר"ן משמע הפוך, שאין דבר כזה שיקראו שנים כל אחד חלק אחר. לכן המסקנא שלנו שלא לעשות כן לכתחילה. אבל בדיעבד, אם קראוה שנים יצאו. וזה יכול להסביר למה קבעו להתחיל את הברכה בברוך, בגלל שיש מצבים שיקראו אותה שתי אנשים.

לגבי הפטרה יש מקומות שנוהגים להקל שיקראוה שנים. זה במקומות בדרום תימן שהכרתי אותם, ונראה לי שרק במקומות ההם. ויש לזה מקור. כותב את זה ר' יצחק ונה זצ"ל, שיש אפשרות שיקראו שנים. הם סוברים שהאבא מברך וקורא שלשה פסוקים, ואז הילד ממשיך, ואח"כ האבא קורא את הפסוקים האחרונים ומברך את הברכות. יש להם על מה לסמוך. אבל בשו"ע נפסק שזה אסור, ורוב הפוסקים סוברים שלא לעשות כן. זה רק כדי לתרץ את המקור למנהג שלהם.

אם אחד מברך ומישהוא אחר קורא, כתוב בירושלמי מפורש שזה אפשרי.

שכונות המרוחקות מהעיר העתיקה בירושלם, כדוגמא שכונת רמות, מתי יעשו פורים

יש שאלה שנוגעת למעשה, אולי לא בדיוק לציבור פה, אבל זה נוגע לחלק מבני קהילותינו, ובכלל זו שאלה מעניינת בזמננו, שנבוכים בה כבר עשרות שנים. ידוע שקריאת המגילה במוקפין היא בחמשה עשר. יש בירושלם שכונות שרחוקות מהעיר העתיקה, והשאלה מתי הם קוראים? השאלה בעיקר על שכונת רמות. רמות כידוע היא בצפון ירושלם סמוך לשכונת סנהדריה, ובשנים האחרונות יש שם מבוכה גדולה, יש קוראים בארבעה עשר ויש קוראים בחמשה עשר ונראין לא תתגודדו. לפעמים באותו בית ובאותו בנין, אלה עושים פורים ביום י"ד ואצל אלה פורים ביום ט"ו. זו שאלה חמורה. ועכשיו הציבור התימני פנה אלינו בשאלה, הרבה מן האשכנזים פוסקים שפורים בחמשה עשר, והרבה מן הספרדים אומרים בארבעה עשר, מה יעשו התימנים?

זו שאלה קשה. שאלה חמורה. אינני יודע כמה זמן יש לנו להיכנס ממש לעומק השאלה הזאת.

דנו בשאלה זו כל גדולי הפוסקים בזמננו. ובעצם השאלה אינה מתחילה מהיום, כבר מאה שנים דנים על השאלות האלה. כי בירושלם העתיקה, העיר שבין החומות, ברור שקוראים בחמשה עשר. זה המקום שהכי בטוח שקוראים בו בחמשה עשר, ואין בזה שום ספיקות. בכל המקומות האחרים יש ספקות, לכן הם קוראים בארבעה עשר בברכה ובחמשה עשר בלא ברכה. אפילו בב"ב יש כאלה שעושים כך בגלל שזה קשור ליפו, ויפו גם כן בספק אולי יקראו בחמשה עשר וכו' [אף שאנו לא סוברים כן וכמו שהרחבתי בס"ד בש"ע המקוצר]. אבל המקום הבטוח שקוראים בחמשה עשר זו ירושלם. עכשיו, יש את ירושלם החדשה, וכל פעם בונים ומוסיפים שכונות ועוד שכונות, ונתקיים בנו מה שנאמר עוד אבנך ונבנית, בונים ומוסיפים, ובכל פעם שנבנית שכונה חדשה בירושלם יש מבוכה, האם צריכים לקרוא בחמשה עשר או בארבעה עשר. במשך השנים השכונות התקרבו, והבתים רצופים, ובסופו של דבר יש קשר, ולכן החשיבו את הכל כעיר אחת עם ירושלם. אבל היום בשכונת רמות, ופעם היתה השאלה גם על עין כרם איפה שבית חולים הדסה, ובגבעת שאול ב' גם היתה בעיה בשנים הראשונות, אבל במשך הזמן בנו והכל נהיה רצוף א"כ כבר אין בזה שאלה. היתה גם שאלה על רמת שלמה. היום בעיקר השאלה היא על רמות. שכונת רמות היא צפונית, ויש מרחק מירושלם ושכונותיה. א"כ צריך לברר מה ההלכה לדידן.

ישנה הלכה, כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו נידון ככרך. שואלת הגמ' במגילה ב ע"ב, עד כמה. ומתרצת, עד מיל. כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו. מה פירוש כל הסמוך לו, וכי יש סמוך שהוא לא נראה, אומרת הגמרא כן, יש סמוך ולא נראה ויש נראה ולא סמוך. סמוך ולא נראה, כגון שהעיר יושבת בנחל, במקום נמוך, ומהעיר עצמה לא רואים אותה אבל היא סמוכה ונמצא בתוך מיל, שיעור אלפיים אמה, וגם היא נחשבת כמו הכרך. ויש נראה ולא סמוך, כגון שהיא יושבת בראש ההר. ולומדים זאת ממה שנאמר מדינה ומדינה ועיר ועיר. יש מדינה שגוררת אחריה גם עיר. כי הרי ידוע, שרק מוקפת חומה מימות יהושע בן נון קורין בחמשה עשר, כך מובא בגמ' לכאורה ללא שום מחלוקת, וכך הרמב"ם פוסק להלכה. מה שיש מחלוקת בין הפוסקים, האם הדין של נראה הוא כמו הדין של סמוך. דהיינו, הדין של סמוך הוא ודאי עד אלפים אמה, האם גם נראה זה דווקא עד אלפיים אמה או לא. לפי מה שכתוב ברמב"ם משמע, בין בדין של סמוך ובין בדין של נראה, דווקא עד אלפיים אמה. אבל בשו"ע פסק, בכל אופן נראה ממנו שכך פוסק, כמו שיטת הראשונים האחרים, שהדין של נראה יכול להיות הרבה יותר מאלפיים אמה, אפילו כמה מילין. ממילא אם היינו הולכים לפי פסק השו"ע, יוצא ששכונת רמות בעצם יש לה דין של נראית. אמנם היא לא נראית לעיר העתיקה לכאורה, אבל בכל אופן מהשכונות החדשות של ירושלם היא בודאי נראית. לכן אם נפסוק לפי האומרים שדין נראה לא קשור לאלפיים אמה ואפילו אם יש יותר מזה צריך להיות לו דין של נראה, ממילא צריכים לקרוא בחמשה עשר. א"כ בודאי שהיא בגדר של נראה.

קשה להיכנס לכל השאלה הזאת, מדברים עליה בספרי גדולי זמנינו, בשו"ת מנחת יצחק מדבר על זה בשלושה מקומות, אחד מהגדולים הגרש"ז אוירבך אמר שכיון וקיים מסביב לשכונה הזאת העירוב הכללי של ירושלם, ממילא היא נחשבת בכלל ירושלם, והוא הוכיח את זה. מאידך, הרבה חלקו עליו וטענו שלא יעזור לנו העירוב, כי דין עירוב לחוד ודין מגילה לחוד ואין הדינים קשורים אחד לשני. דהיינו, מה ששכונת רמות מוקפת בעירוב הכללי של ירושלם, לא פותר את הבעיה. והם טוענים עוד כמה טענות.

בשו"ת יביע אומר מביא את זה בחלק שביעי סימן נ"ח, ואומר שאפילו יסדרו בהם חוטי העירוב של העיר עד לאחר שכונות אלו, לא מועיל להם לחושבם כעיר ירושלם לענין קריאת המגילה. והוא טוען עוד כמה טענות, ראשית שלפי הרמב"ם ומרן לא עוזר העירוב של צורת הפתח לרשות הרבים, ובפרט שיש שם פרצות יותר מעשר אמות. חוץ מזה הוא טוען, שכונת רמות עשו עירוב לעצמם המקיף את שכונתם בלבד. דהיינו הם לא רצו לסמוך על העירוב הכללי של ירושלם כי יש בו כל מיני קולות, לכן הם עשו עירוב לשכונה בנפרד. הרי שהוציאו עצמם מכלל העירוב של העיר. ומביא עוד כמה טענות. גם במנחת יצחק טוען, הרי אם אתה מדבר על עירוב, נאמר שע"י חוטי הטלפון יכולים להגיע אפילו עד תל אביב, אם כן כל האזור הזה מירושלם עד תל אביב כולנו נקרא בחמשה עשר. ובקריינא דאגרתא טען עוד יותר ואומר, מה יהיה אם נעשה עירוב על כל ארץ ישראל, לכאורה לפי"ז נחשיב את כל ארץ ישראל בתוך ירושלם. וכי נקרא את המגילה בחמשה עשר? זו הטענה שלהם.

אני חושב לענ"ד, שצריכים להסביר פה את הנקודה. העירוב פה הוא לא סיבה, הוא רק סימן. כי בעצם צריך להבין, עניין התקנה של מרדכי ובית דינו, מדינה ומדינה ועיר ועיר, היינו שכל כרך מושך גם את הסביבה שלו. כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו נדון ככרך, בא להגיד שאם אתה מדבר על עיר אחרת כמובן שלא תימשך אחר העיר השניה, אם זה מושב נפרד ליד ירושלם נצטרך לדון אם נחשב נראה או סמוך, אבל פה מדברים על שכונה שהיא בתוך ירושלם. ענין העירוב של ירושלם שמקיף גם אותה, הוא רק סימן שמחשיבים אותה כחלק מהעיר, והרי לא רק לגבי עירוב אלא גם לגבי מיסים וארנוניות וכל העניינים של ירושלם הם נחשבים כתושבי ירושלם, א"כ איך אפשר לדון על השכונה הזאת כאילו היא דבר נפרד מירושלם? פה ודאי שהיא נחשבת כתוך ירושלם. א"כ מבחינה זאת ברור שאין לדון את השכונה כדבר נפרד, והעירוב הוא רק סימן. גם אם נגיד שדיני עירובין שונים מהלכות מגילה, אבל עצם זה שמכלילים אותם בתוך העירוב של ירושלם, הדבר מראה שמתחשבים בהם כמו בירושלם עצמה. זה דבר אחד.

דבר שני, רבינו חננאל שדבריו דברי קבלה כותב מפורש, שהדין של נראה זה אפילו רחוק יותר מאלפיים אמה. הוא כותב על הגמ' במגילה דף ב עמוד שני, וכל הסמוך למדינה כמדינה היא… וכמה יהיה מחוץ לכרך הסמוך לו שיחשב כמו כרך, ואוקימנא מיל כמחמתן לטבריה. וזה שיעור המיל. ואח"כ בדף ג' עמ' ב' הוא כותב מפורש, סמוך בזה השיעור אע"פ שלא נראה עמו כגון שיושבת בנחל. או נראה עמו כגון שיושבת בראש ההר, אע"פ שאינו סמוך כשיעור מיל, אלא יותר מזה, נדון ככרך.

אלא מאי, ביביע אומר הביא הלכות גדולות, ופה יש קצת הפתעה אבל אולי נקדים. המשנה ברורה אומר, שהעיקר כדעת הראשונים הסוברים שנראה היינו אפילו רחוק יותר מאלפיים אמה, כפי שנראה שכך פסק מרן בשו"ע. אבל ביביע אומר כותב, נכון שיש ראשונים הסוברים כך, אבל יש כמה ראשונים אחרים שסוברים אחרת, לא נכנס לכל הפרטים, בכללם הוא מציין את הר"ן [אף שהמשנ"ב ראה אותו. דרך אגב, השתילי זיתים השמיט את הפר"ח, אף שדרכו להביאו. א"כ גם הוא נוקט כהמשנ"ב]. אבל מי שיראה בר"ן, הוא בכלל לא פסק כך. הר"ן מביא שתי דעות, הוא לא החליט מי צודק, הוא רק הביא את הדעה הזאת, והב"י למד מדעה זו. ויותר מכך, הוא מביא בסי' נ"ט את בעל הלכות גדולות, וכותב כך, ואי איכא כרכא דמוקף חומה מימות יהושע בן נון ואית ליה רוסתקי דמרחקין מן ההוא כרכא עד מילא, כבני כרכא דמו וקרו בחמיסר. אבל ודאי אי מרחקין טפי מן מילא קרו בארבעה עשר. דהיינו, אם יש רוסתקי, רחבה כמין שוק. מדייק ביביע אומר, מפה רואים שבעל הלכות גדולות סובר כמו הרמב"ם, כי הרי הוא כתב שיהיה שיעור מיל, א"כ יוצא שלגבי סמוך השיעור הוא מיל וכך גם לגבי נראה. כך הוא כותב, משמע שפוסק כדברי הרמב"ם, שאפילו בנראה אם רחוק יותר ממיל אינו נידון ככרך וקורין בארבעה עשר. מישהוא יכול להסביר לי מה כתוב פה? מישהו מבין את ההוכחה? איך אפשר להבין את ההוכחה הזאת, הרי בעל הלכות גדולות מדבר על סמוך ולא על נראה, א"כ איך הוא מדייק שאותו דבר גם בנראה צריך להיות אותו דין של מיל. אתם שומעים? הדבר פשוט כואב לי.

ובהחלט יכול להיות שבעל הלכות גדולות סובר הפוך, והוא רק מפרש כמה סמוך לו על דין סמוך, שזה אלפיים אמה, על הרישא. אבל על דין נראה עמו, בהחלט יכול להיות שהוא סובר כמו כל הראשונים, הרשב"א והריטב"א והמאירי ועוד הרבה, שאפילו אם יש יותר ממרחק מיל הוא נידון ככרך. והמעיין בהלכות גדולות יראה שבהמשך הוא מביא את המאמר.

בכל אופן, נראה לפי עניות דעתי, שבשכונת רמות צריכים לקרות בחמשה עשר, ולא בארבעה עשר. בארבעה עשר הם פטורים מן הקריאה. ועיקר הסברא היא, ששכונה בתוך ירושלם לא נדונית כמו עיר שעל יד ירושלם, אלא כחלק מירושלם. היא מקושרת לירושלם בכל הדברים. גם מצד נראה, יש בכלל הטוענים שאפשר לראותה גם מהעיר העתיקה. כנראה שהם לא מחשיבים את ההרים ואת הבתים שמסתירים, אבל בעצם אפשר לראות את החומה.

[ובעצם אולי אפשר להוסיף פה עוד נקודה, שלמעשה הרי בית המקדש והר הבית היו יותר גבוהים. גם אם מהעיר העתיקה היום לא רואים את שכונת רמות, אבל זה בגלל שהיום הר הבית הוא נמוך. הרדב"ז כותב בשו"ת חלק ב' סימן תרל"ה, שמה שהוא נמוך היום זה מפני שהגויים ערו ערו עד היסוד בה, חפרו וחפרו. יש סיפור שהגויים עשו שם אשפה, כמו שכתב בספר בניהו על קידושין דף ס"ט. אבל מצד העיר, המקום של הר הבית הוא יותר גבוה. הוא מהמקומות הגבוהים ובטח שיכולים לראות. אמנם הסברא נותנת שדנים לפי המציאות של עכשיו. ולעתיד לבא בקרוב במהרה בימינו שיבנה ביהמ"ק במרום הרים, נזכה ונחיה ונראה כיצד]

כמדומני שהיום רוב ככל הפוסקים פסקו לקרוא בט"ו, חוץ מהספרדים בחלקם.

בתשובה לשאלה מהקהל, מהיכן רואים: כיון שהעירו את הנקודה הזאת נעמוד גם עליה. יש ויכוח מה נקרא נראה, האם פירושו לעמוד על מקומות גבוהים ולראות, או שצריך לראות מגובה הקרקע. הרב טיקוצינסקי בספר עיר הקודש והמקדש כותב, צריכים לראות מהשטח של הקרקע, כי אם נאמר שדין נראה הוא שאפשר לראות גם מהמגדלים, אז מה יהיה אם המגדל יחרב? אם כן נתת דבריך לשיעורין. שאם יבנו בזמן מן הזמנים מגדל גבוה בתוך הכרך, הרי יתאפשר לראות דרכו את הכפר גם במרחק גדול מאד, וזה ודאי לא ניתן להיאמר שישתנה דין הנראה עמו לפי שינוי גובה מגדלי העיר וחומותיה. ולכן הוא אומר שכשמדברים על נראה, צריך לראות מהקרקע.

אבל אני פשוט לא מבין למה, מדוע שלא נבדוק מהחלונות, מהאמצע? אל תעלה על הגגות אבל לפחות מהחלונות שבקומה שניה. בית ועליה, לפחות שתי קומות. זו המדידה שצריכה להיות. למה מהקרקע? לכן אני חושב שצריך למדוד בשיעור ממוצע. לא מקרקע הרצפה ולא ממגדלים, אלא לפי בתים רגילים, לפחות בית ועליה, דהיינו שתי קומות.

בני הרב שלמה נר"ו גר ברמות. ביום חמישי הוא התקשר ואמר שהלך ובדק, התאמץ והסתובב בעיר העתיקה ואומר לא ראינו את רמות, היא לא נמצאת. וגם אם תמצי לומר שיש מקום מסוים שבו רואים, אבל ברוב המקומות לא רואים. הוא אמר אני פוחד, מה נעשה עכשיו בפורים? מתי נקרא מגילה? אמרתי לו, כל זה בגלל שהלכו למדוד מהקרקע. אני מסכים שלא למדוד מהמקומות הגבוהים, אבל מהבתים מקומה שניה, אפשר למדוד. והפוך, זו ההסתכלות הרגילה. ובאופן כזה ודאי שהיא נראית. וכל זה לפי האומרים למדוד מהעיר העתיקה, אבל לפי כף החיים שאומר שהמדידה היא בכלל לא מהעיר העתיקה, אלא גם מהשכונות החדשות כי הכל נחשב ירושלם, בוודאי שאין בעיה.

יש עוד דבר לצרף פה, יש בכלל שאלה איך למדוד? אם המרחק הוא בחבל, או מרחק אוירי. כשאומרים נראה, לא פירושו למדוד בקרקעית, בהליכה. כף החיים אומר שאלפיים אמה הם לא לפי הליכה שלנו, כי היום שהתחדש מסילות הברזל, זה בזמנו, או היום שיש מכוניות, השיעור של אלפיים אמה גדל. אם כן צריכים לשער לפי שיעור שמונה עשרה דקות. הילוך מיל הכי פחות הוא שמונה עשרה דקות. יש אומרים 22.5 דקות ויש אומרים 24 דקות. אם שיעור הילוך מיל הוא שמונה עשרה דקות, ממילא השיעור הוא לפי כמה מכונית נוסעת בשיעור הזה. לכן לפי שיטת כף החיים וגם נחל אשכול, בזמנינו השיעור גדל.

תירוץ לשאלה איך רואים שיש סימן מתחת לחוטמו של תינוק עוד בחודשי ההריון- היפך המדרש שמלאך סוטרו

רציתי לדבר על נושא שדיברנו בעבר, אבל אני רואה שהזמן ממש לא מספיק, לכן אגיד לכם ממש בתמצית, אולי בפעם אחרת נדבר על זה.

דיברנו על עניין המלאך שמכה את התינוק, סוטרו על פיו. היתה שאלה מעניינת, ובזכות החברים משתתפי השיעור, הנושא התלבן. דיברנו, וגם עכשיו נאמר ממש בר"ת, ואם יעזור ה' נרחיב על זה, כי יש פה דברים חדשים אבל כעת נגיד ממש על קצה המזלג. הבאנו מדרש שמביא רבינו בחיי, ובעצם היסוד הוא מהגמרא בנדה, שהמלאך מלמד את התינוק את כל התורה כולה ואח"כ סוטרו על פיו ושוכח כל מה שלמד. יש כאלה האומרים, שהשקע שנמצא בשפה העליונה הוא על ידי ההכאה של המלאך, בעבר שמעתי מישהוא שאומר כך, ומישהוא שאומר שזה סתם דברים בטלים. מצד אחד הרי יש בספר סדר יצירת הולד, שם כתוב מפורש שהוא מכה אותו מתחת חוטמו, אבל החברים פה הביאו תמונות אולטרא-סאונד של עובּרים בחודש שלישי, שכבר יש להם את השקע הזה. אח"כ הסתכלתי בספר המהפך, גם שם יש תמונה כזאת, רואים תינוק בשבועות הראשונים ויש לו את השקע. א"כ איך מתרצים את השאלה הזאת.

בסייעתא דשמיא יש לי שלשה תירוצים על השאלה, אינני יודע אם אוכל להגיד לכם את כל התירוצים, אבל אומר לכם תירוץ אחד, שיש בו דבר מוסרי, אבל יכול להיות שזה גם אמת. יש הרבה דברים שאומרים לגביהם, השתנו הטבעים. למשל כתוב בגמרא, יולדת לשבעה יולדת למקוטעין, יולדת לתשעה לא יולדת למקוטעים. דהיינו, כשתינוק נולד בחודש שביעי הוא בר קיימא, לפני כן הוא לא בר קיימא. והכלל הוא, שבשבעה, לא חייבים שבעה מלאים, יכול להיות ששה חודשים ויום אחד והוא יתקיים. אבל תשעה, צריך להיות תשעה חודשים מלאים. על זה כתוב בספרים, השתנו הטבעים, ובזמנינו זה לא כך. ולא רק בזמנינו אלא כבר כמה דורות. ועוד כמה וכמה דברים שאומרים עליהם השתנו הטבעים. למשל כתוב, שתינוק זכר נולד כשפניו כלפי למטה, ונקיבה פניה למעלה. בזמנינו זה לא כך. כותב זאת בשו"ת טוב טעם ודעת וכן החזו"א ביורה דעה סימן ה', שבזמננו הדבר השתנה, דהיינו שהיום הדבר לא קבוע, וזה לאו דוקא שתינוק הנולד עם פנים כלפי מטה הוא זכר, וכלפי מעלה היא נקבה. והרי זה כך מימות עולם, כבר אצל פרעה כתוב, אם בן הוא והמיתן אותו ואם בת היא תחיון, סימן גדול נתן להן, תראו איך פניו של התינוק. וזה היה סימן מובהק, וחז"ל אומרים זאת והדבר מוזכר בכמה מקומות, אבל המציאות השתנתה. עוד דבר שהשתנה, כתוב בגמ' וברמב"ם ובשו"ע, מי שנולד מהול צריך להטיף ממנו דם ברית, היום אין דבר כזה. שאלתי מוהלים מומחים, אין היום מושג של נולד מהול. עד לפני ארבע מאות שנה זה היה. בספר פחד יצחק כותב שראה הרבה מקרים שהתינוק נולד מהול ממש, אין לו שום ערלה. היום יש חצי מהול, למחצה לשליש ולרביע. א"כ רואים שדברים השתנו. זה שהשתנתה המציאות ואין תינוק שנולד מהול אפשר להבין, כי כדי להיוולד מהול צריך להיות צדיק, צדיקים נולדו מהולים, וכנראה לצערנו ירדו הדורות. גם הדבר שזכר נולד כשפניו למטה ונקבה כשפניה למטה, גם בזה העולם השתנה. היום הרי יש שויון זכויות בעולם, בעוונותינו הרבים. התרבות התהפכה, השתגעו כל הגויים וכל אלה שנמשכים אחריהם, אם כן ממילא השתנה גם הדבר הזה, כי הדעות של העולם השתנו.

אותו הדבר גם בנושא התינוק, בדורות הראשונים המלאך היה מלמד אותו תורה כל התשעה חדשים, כל בוקר לוקח אותו לגן עדן, וכל לילה לוקח אותו לגיהנם, ומראה לו. היום בזמנינו, כנראה כבר בבטן לא רוצים ללמוד, המלאך מתחיל ללמד אותו יום יומיים, פעם אחת הראה לו גן עדן פעם אחת הראה לו גיהנום, והוא רואה שהוא לא רוצה, טראח, נותן לו מכה וגמר איתו. אם מישהוא יביא לי תמונה מהדורות ההם שהשקע הוא כך, יהיה שייך לדון בזה, אבל כיום כנראה שהטבע השתנה. זו תשובה אחת. דהיינו, אם מצאנו כמה דברים שהשתנו, גם זה יכול להיות שהשתנה.

[המשך הבירור בשיעור מוצש"ק כי תשא התש"ע]

ה' ב"ה יזכנו. אנחנו לצערינו במצב לא טוב, אני לא קורא עיתונים לכן אני לא יודע. אתם יודעים מה זה עיתונים? מספרים על הגר"ח מבריסק שפעם אחת היתה אסיפה של רבנים, ולא נתנו לאף אחד להיכנס. כל העיתונאים נשארו צובאים מבחוץ. אח"כ עיתונאי אחד בא לרב ואמר לו, מה דיברו, מה סוכם באסיפה? אמר לו, מאיפה אני יודע? עוד לא קראתי בעיתון. יש עיתונים מלאים שקר מתחילתם ועד סופם, לכן אני לא קורא ולא יודע, אבל כל העולם יודע מה שקורה לצערינו. אנחנו בחודש אשר נהפך להם מיגון לשמחה, והיא שעמדה לאבותינו שבכל דור עומדים עלינו, יש היום המן חדש, בפרס. קם, וח"ו רוצה להשמיד. כשאומרים ארור המן צריכים לכוין עליו. אבל צריך לדעת שבעצם זה לא הוא, הקב"ה רק משתמש בו, זו רצועת מרדות לישראל. כל האיומים הם רק כדי לעורר אותנו כדי שנתקן את מעשינו. יהי רצון שהקב"ה יעשה לנו ניסים ונפלאות כשם שעשה לאבותינו בימים ההם בזמן הזה.

בשבוע הבא ליל פורים כנראה לא יהיה שיעור. אילו היינו  בשכונת רמות היה אפשר לעשות שיעור, כי כפי שדיברנו אצלם פורים הוא בט"ו. הודעה לציבור: במוצש"ק הבא פרשת ואתה תצוה – ליל פורים, לא יתקיים שיעור. השיעור הבא יתקיים בעהי"ת במוצש"ק פרשת כי תשא.

באדיבות אתר יד מהרי"ץ