ערוך ומעובד מתוך שיעורו
של מרן הגאון הרב יצחק רצאבי שליט"א
בבית המדרש פעולת צדיק
נושאי השיעור:
טעם תקנת מצוות "משלוח מנות" ו"מתנות לאביונים" ביום פורים דוקא, והאם כשלומדים לעילוי נשמת נפטר צריך להזכיר את שמו בפירוש.
דקדוקי קריאה במגילת אסתר, בפסוק "כי מרדכי היהודי וגו' דורש טוב לעמו", ובפסוק "איש יהודי וגו' ושמו מרדכי".
בעניין קריאת התורה ביום פורים, מדוע מנהגינו לקרוא תשעה פסוקים בלבד, התייחסות לטענות הרב צובירי על דברי מהרי"ץ בעניין זה, דחיית כל טענותיו ע"י מרן שליט"א, ותירוץ לשאלה נוספת שנשאלה על דברי מהרי"ץ.
חלק השו"ת.
טעם תקנת מצוות "משלוח מנות" ו"מתנות לאביונים" ביום פורים דוקא, והאם כשלומדים לעילוי נשמת נפטר צריך להזכיר את שמו בפירוש.
מצוות משלוח מנות ומתנות לאביונים, הן תקנת מרדכי ואסתר לדורות עולם, כמש"נ לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים [אסתר ט', כ"ב].
לכאורה, מה העניין לשלוח מנות ביום פורים דוקא? אולי ישנם העושים זאת לפעמים גם בימים אחרים, אבל לא בתורת חובה. מתנות לאביונים זו צדקה, אבל בפורים אינה בגדר מצות הצדקה הכללית, אלא זהו דבר המיוחד ליום זה, עם הלכות מיוחדות, שתי מתנות לשני אביונים. בימים אחרים אין מצוה המוגדרת באופן זה. מה היה העניין, לתקן במיוחד מצוות אלו ביום פורים?
לגבי משלוח מנות, מפורסם מה שכותב מהר"ש אלקבץ בספרו מנות הלוי [על מגילת אסתר], שהדבר בא להרבות אהבה ואחוה ושלום ורעות בעם ישראל. כידוע, המן טען יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ, וכנראה שהוא צדק בטענה הזאת. הוא מצא פגם בעם ישראל וניצל זאת לטובתו, כדי לשכנע את אחשורוש שלא תהיה לו בעיא אם ישמיד את עם ישראל, הוא לא יעשה 'קרחה במלכות', כי זה עם מפוזר ומפורד, אין ביניהם שלום, זה אומר בכה וזה אומר בכה, יש הרבה מחלוקות ופירוד לבבות. ממילא בכדי לתקן עניין זה, תיקנו את מצות משלוח מנות, שעל ידי כך תתרבה אהבה ואחוה בעם ישראל.
אמנם, כבר אסתר הרגישה בעניין זה, לכן היא אמרה למרדכי לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם [אסתר ד', ט"ז]. שואלים המפרשים, מדוע צריך היה לכנס את כולם. בשביל לצום? שכל אחד יצום בביתו, למה צריך להתכנס בשביל זאת? אלא, צריכים לכנס את כולם, כדי ליישר את ההדורים. הרי זה סובר כך, וזה חושב אחרת, ויפרדו איש מעל אחיו. לכן קודם צריך היה לכנס את כולם, ובלעדי כך לא יעזור צום 'שלשת ימים לילה ויום'. יש אומרים שהם היו שלשה ימים רצופים, ויש אומרים שהם היו חלוקים. בכל אופן, אפילו אם יהיו שלשה ימים רצופים של צום, הדבר לא יעזור כלום, אם אין אהבה ואחוה בין הציבור. לכן, קודם 'לך כנוס את כל היהודים', תכנס אותם ותשכין שלום ביניהם, ואז ישנה תקוה שהצום יעזור. ולאחר שהיתה התשועה, ראה מרדכי לקבוע זאת לדורות, כדי לחזק את עניין השלום והאחוה בעם ישראל. כך לפי פירושו של רבי' שלמה אלקבץ.
טעם אחר, כותב בעל תרומת הדשן [סי' קי"א], שהדבר ניתקן, כדי שתהיה הרווחה ורחבות בשמחת הפורים, שתהיה סעודה בשפע לכל עם ישראל. אם יש צרכי פורים בהרחבה, אז השמחה תהיה בטוב לבב, כי לא חסר כלום.
אלו הם שני הטעמים לגבי משלוח מנות, א. להרבות אהבה ואחוה, ב. להרבות בסעודה. וישנן הרבה נפק"מ לדינא בין הטעמים, בערך עשרים דברים [עיין פסקי תשובות סי' תרצ"ה אות ט', דף תקפ"ד ע"ב] ואולי אפילו יותר, שלפי הטעם משתנה הדין. דהיינו, לפעמים יוצא לחומרא לפי טעם מנות הלוי, ולפעמים יוצא לחומרא לפי טעם תרומת הדשן.
למשל, אדם שלח מנות לחבירו, וחבירו מחל לו, אמר 'הריני כאילו נתקבלתי', יישר כוחך שאתה רוצה לתת לי, אבל אני מוותר. אינני רוצה שתטרח ותשלח לי. אני שמח שרצונך לתת לי, אבל בפועל אינני רוצה לקבל. לא ח"ו מתוך שנאה, שאינו רוצה לקבל ממנו, אלא שהוא מוותר. א"כ מצד הטעם 'להרבות אהבה ואחוה', הרי שזה בסדר. אדרבה, הוא הראה לו את נכונותו ורצונו לתת לו, רק שאינו רוצה לקבל, כדי שחבירו לא יפסיד וכדו'. אמר לו, ברוך תהיה, אבל אין צורך. א"כ עצם זה שהוא רצה לתת לו, הדבר כבר הִרבה אהבה ואחוה. אולם אם המטרה היא כדי להרבות בסעודה, יוצא שבפועל אין לו הרווחה בסעודה. אלא אם מדובר באדם שיש לו כל כך הרבה, שהדבר כבר מיותר עבורו, לא יוסיף לו מאומה, רק יהיה לו 'בל תשחית' אם תביא לו עוד מנות. אבל אנו מדברים על המציאות שקיימת בדרך כלל.
וכיוצא בזה, ישנם הרבה פרטי דינים שדנים בהם האחרונים, וברבים מהם הדברים תלוי בטעמים אלה, האם לפי טעם מנות הלוי או לפי טעם בעל תרומת הדשן.
לגבי מתנות לאביונים, מה העניין לעשות מתנות לאביונים ביום פורים דוקא? אמנם הם כנראה לא נכנסו לנושא זה במפורש, אבל לכאורה אפשר לקשר זאת, לשני טעמים אלה. אם המטרה היא כדי להרבות בסעודה, א"כ צריכים לדאוג גם לעניים, שלא יהיה מצב ח"ו שלאנשים העשירים והבינוניים יש סעודה בשפע, והעניים נמצאים בעצבות. צריכים לדאוג גם להם, שתהיה להם אפשרות של הרווחה. וכן מצד העניין להרבות אהבה ואחוה בעם ישראל, כדי להראות שלא מתעלמים מהאנשים החלשים והעניים המסכנים. זהו עניין חברתי. על ידי כך יוצרים מצב, שכולם מסודרים. דואגים לעניים, וממילא אינם ממורמרים שלאף אחד לא איכפת מהם, תלונות וטענות של משפחות נזקקות. א"כ הדבר מרבה אהבה ואחוה בעם ישראל.
ישנם טעמים נוספים בעניין זה, כגון המובא בספר מפי חכמים דף רע"ז רע"ח. יעו"ש.
אבל חידוש גדול כתוב בנדון דידן בספר קיצור מהר"ם אלשיך, על הפסוק ומתנות לאביונים [שם]. יש פירוש מהר"ם אלשיך, בו הוא מאריך מאד, אבל את הנושא דלקמן לא מצאתי שם, רק בספר קיצור מהר"ם אלשיך [אולי המדפיסים הם שהוסיפו זאת וכיו"ב מעצמם, מתוך ספר אחר], ושם כתוב כך, הרלב"ג כתב, זהו הרב רבי לוי בן גרשום, שהיה אחד מהגדולים עוד קודם להרא"ש, שמרדכי תיקן להם לישראל שיתנו בפורים מתנות לאביונים, דאיתא במדרש שאליהו הנביא בא אל משה רבינו וסיפר לו גזירת המן. וביקש ממנו שיתפלל להקב"ה לבטל הגזירה. ומשה אמר לו, האם יש איזה צדיק בעולם שישתתף עמו בתפילה? אמר לו אליהו, יש צדיק אחד, ומרדכי שמו. אמר משה לאליהו, שיאמר למרדכי שיתפלל. ובאותה עת שמרדכי יתפלל, גם משה רבינו יתפלל, וע"י תפילת שניהם היתה הגאולה. על כן תיקן מרדכי, שבכל שנה בפורים יתנו צדקה ומתנות לאביונים, עבור נשמת משה עכ"ל. הדברפלא עצום, אבל כך הוא כותב.
לכאורה, אף אחד לא שמע ולא ידע מכך. ובנוסף, אף אחד אינו מתכווין בזה לעילוי נשמת משה רבינו. ובכלל, וכי משרע"ה צריך עילוי נשמה? מי לנו גדול ממשה רבינו? צריך לתת צדקה לעילוי נשמת משה רבינו? אפילו על הצדיקים שהיו בדורות האחרונים, כבר אף אחד לא אומר עליהם השכבות או עושה להם לימוד לעילוי נשמה. אדם עושה השכבה לאביו, או לסבו, או לרבותיו, וכדומה, דור אחד או שנים, לאחר מכן הדבר כבר נשכח. א"כ שייך להגיד השכבות לצדיקים? עד משה רבינו?
אלא כנראה צריכים לומר, אין הכי נמי. כלפי העילוי נשמה הרגיל, כמובן שהצדיקים הינם במדרגות גבוהות, אינם צריכים את העלוי נשמה שלנו, שנוסיף להם משהו, שנעשה איזו מצוה או נלמד לעילוי נשמתם. אבל מאידך, אין סוף וקץ למדרגות הרוחניות. תמיד אפשר להוסיף ולעלות, ואפילו משה רבינו.
מכך יש ללמוד לקח, אכן לצדיקים אחרים לא צריך עילוי נשמה, אבל אם תעשה עילוי נשמה, הדבר יהיה טוב. אולי לא צריך לטרוח, הדבר אינו נחוץ כל כך, אבל אם תעשה זאת, הדבר יהיה טוב, ואפילו למשה רבינו. כך למדו בעלי מוסר מדברים אלו, ששייך לעשות עילוי נשמה, אפילו למשה רבינו, שלא קם בישראל עוד כמותו. ואפי' שעברו אלפי שנים מאז פטירתו, אבל אין סוף לנצחיות. תלמידי חכמים אין להם מנוחה אפילו לעולם הבא, שנאמר 'ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלד'ים בציון' [מועד קטן כ"ט ע"א]. תמיד יש להם תוספת עלייה במדרגות, ואפילו משה רבינו, שייך שיעלה יותר במדרגה. הפלא ופלא.
אבל עדיין נשארת השאלה, שהרי אף אחד אינו מתכווין שהדבר יהיה לעילוי נשמת משה רבינו. וכי זה מועיל גם בלי כוונה? הרי הטעם הזה אינו מפורסם וידוע.
הגאון הרב יצחק זילברשטיין שליט"א, למד מכך הלכה. הוא מביא זאת בספר חשוקי חמד על מסכת מגילה [דף ו' ע"ב]. שאלו אותו, לגבי אדם המארגן קבוצות ללימוד משניות לעילוי נשמת פלוני אלמוני, אבל הלומדים אינם יודעים ולא אמרו לעילוי נשמת מי הלימוד. הוא יודע, אבל הם לא ידעו. האם הלימוד מועיל או לא? והוא אומר, שישנה ראיה מדברי מהר"ם אלשיך דלעיל, שהדבר מועיל. כך הוא כותב [חשוקי חמד, מסכת מגילה דף ע"ט], שאלה. ראובן ארגן חברת משניות שילמדו משניות לעילוי נשמת אביו, האם צריכים לומר בכל פעם שהם לומדים לעילוי נשמת פלוני? לומדים היום ומחר וכו', בכל פעם צריכים להגיד זאת? או אע"פ שהם לא יודעים שהם לומדים לעילוי נשמתו. הוא שואל באופן קיצוני, שאינם יודעים בכלל. האם די במה שהמייסד התכווין לעילוי נשמתו?
הוא מביא את דברי קיצור אלשיך, והוא אכן כותב שהדברים מחודשים, ועכ"פ חזינן מהאלשיך, שאע"פ שמרדכי לא גילה לעם ישראל למה תיקן מתנות לאביונים, הרי עם ישראל אינו יודע זאת, לא כתוב במגילה שזה לעילוי נשמת משה רבינו, משה רבינו בכלל לא מוזכר במגילה. אמנם יש במגילה רמזים למשה רבינו, כגון בפסוק 'וחמת המלך שככה', בגימטריא משה. דהיינו, בזכות משה רבינו, 'חמת המלך שככה'. ויש רמז נוסף, גם במוסרה, כתוב 'ולא קם ולא זע ממנו', וכתוב 'ולא קם נביא עוד בישראל כמשה', דרשינן 'ולא קם' 'ולא קם', לרמוז שמעלת מרדכי שקולה כמעלת משה רבינו. מרדכי נחשב מאד. ויש אפילו האומרים, שהוא היה גלגול של משה רבינו. כך מובא בספר יערות דבש. אבל הדבר לא כתוב במפורש במגילה. וגם בפוסקים, אף אחד לא הביא זאת, לא בגמרא ולא בראשונים ולא באחרונים, אף אחד אינו מזכיר שמתנות לאביונים הוא לע"נ משה רבינו. א"כ הוא מניח, שמרדכי לא גילה מדוע תיקן מתנות לאביונים. ועם כל זה, יש תועלת לעילוי נשמת משה רבינו. א"כ גם בעניינו, גם שהלומדים לא יודעים שלומדים לעילוי נשמת פלוני אלמוני, בכל זאת כיון שהמייסד עשה את זה לעילוי נשמתו, הרי זה עולה לעילוי נשמתו.
אח"כ הוא טוען על עצמו, מהספר סוכת שלום. זהו ספר בענייני קדיש ועילוי נשמה, חיברו הר"ר אליהו גוטמאכר תלמידו של הגאון רעק"א. הוא בעצמו היה גברא רבא, וגם היה מקובל בעל מעשים. והוא כותב, שתמיד כשלומדים לעילוי נשמה, לא מספיק אם יודעים או חושבים, אלא צריך לומר זאת בפה. ואם לפעמים לומדים לע"נ פלוני, ולפעמים לע"נ אלמוני, צריכים לומר לע"נ מי הלימוד הזה.
כותב הסוכת שלום כך, אם לומדים קבוע לעילוי נשמת אחד, די שיאמרו בפעם הראשונה. דהיינו, אם לומדים הרבה פעמים בשביל אותו אדם, לא צריכים לומר זאת בכל פעם. זה כמו סופר הכותב ס"ת, אינו חייב להגיד בכל פעם 'הריני כותב לשם קדושת ספר תורה'. אמנם הסופרים כיום נוהגים לומר זאת בכל פעם, אכן מצד הדין מספיק שאומר בתחילת הכתיבה. כל כתיבת הס"ת, נמשך אחר ההתחלה. הפעם הראשונה מספיקה לכל הספר, עד שיגמור לכתוב. אותו הדבר בנד"ד. אבל אם לומדים פעמים בשביל זה ופעמים בשביל זה, צריך לומר בפירוש שהוא לומד לעילוי נשמתו. ואין לומר כיון שהיה במחשבה ללמוד בעד פלוני, קמי שמיא גליא שעושה בעבור זה. הריהקב"ה יודע שאנחנו מתכוונים לזה.
אך הסוכת שלום מביא, הא אמרינן המתפלל על חבירו בפניו אין צריך להזכיר את שמו, אבל שלא בפניו צריך להזכיר את שמו. זה דבר שצריכים לדעת אותו. אם מתפללים על מישהו בפניו, לא צריך להזכיר את שמו. הרבה אנשים באים ואומרים את שמם, ברצונם לקבל ברכה, אבל אין צורך בכך. אם אתה נמצא פה, אין צורך לומר את השם. הברכה חלה ישר עליו, בלי לפרט את השם. רק אם זה אינו בפניו, צריך להזכיר את שמו. בכל אופן רואים מדברי ספר סוכת שלום, שמחשבה לבד אינה מספיקה.
אומר הרב זילברשטיין, שהדבר אינו דומה לעניינינו. כי הסוכת שלום מדבר על אנשים הלומדים מדעת עצמם, אבל כאן מדובר שהלימוד הוא על פי יזמתו של ראובן, הוא המארגן זאת, והוא היודע לעילוי נשמת מי הלימוד הזה. ספר סוכת שלום דיבר על אנשים הלומדים באופן קבוע, א"כ כוונתם אינה מספיקה, כי בכל פעם מדובר על מישהו אחר, לכן צריך לומר זאת במפורש. בכל אופן מסקנת הרה"ג זילברשטיין היא, יתכן שמספיק מה שהמייסד התכווין לעילוי נשמתו. הוא נשאר מסופק בזה.
אבל חושבני, שצריכים לדון בדבריו אלו. ראשית, מי אמר שמרדכי לא גילה לעם ישראל שזה לעילוי נשמת משה רבינו? אכן זה לא כתוב במגילה. אבל לפי דברי הרלב"ג, כנראה הדבר נמסר בתורה שבעל פה. הרי המגילה נכתבה ברוח הקודש, אי אפשר לכתוב כל דבר, מרדכי לא יכל לכתוב כל מה שרצה, כי ברוח הקודש נכתב מה שצריך. אבל ישנם הרבה דברים שלא נכתבו במגילה, והם הלכות המחייבות. כגון, 'חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בן ארור המן לברוך מרדכי', הדבר לא כתוב במגילה במפורש, אבל זאת הלכה וחובה, כך אמר רבא בגמרא [מגילה דף ז ע"ב], חייב איניש וכו'. הרי במגילה כתוב 'ימי משתה ושמחה', אבל לא כתוב כמה 'משתה', א"כ כיצד אתה אומר לי הלכה ש'חייב'? כבר הארכנו על זה בשנים שעברו.
דבר נוסף, איפה לומדים שמגילת אסתר שקראה בעל פה לא יצא, הגמ' במסכת מגילה [דף יח.] מביאה גזירה שוה. כתיב הכא 'נזכרים ונעשים', וכתיב התם 'כתוב זאת זכרון בספר', מה להלן בספר אף כאן בספר. מכאן, שהקורא את המגילה שלא מתוך הכתב, מתוך הזיכרון, לא יצא ידי חובה, משום שצריך לקרוא מתוך ספר. אפילו אדם היודע את כל המגילה בע"פ, אינו יוצא ידי חובה אם לא קראה מתוך ספר. מי חידש הלכה זאת? מרדכי. והוא רמז זאת במלה 'נזכרים'. לומדים זאת בגזירה שוה. וכבר דיברנו על כך [בשיעור מוצש"ק בא ה'תשע"ג] ש'אין אדם דן גזירה שוה אא"כ קיבלה מרבו ורבו מרבו עד הלכה למשה מסיני', וישנם ראשונים שכתבו שזהו עד מי שקיבל זאת עפ"י הנביא. א"כ יוצא, שקיבלו את הגזירה הזאת ממרדכי, דהיינו זו תורה שבע"פ.
בתשובה לשאלה מהקהל: כך היה כתוב לרלב"ג במדרש. וכי הרלב"ג קם בבוקר ואמר טעם? הוא מביא זאת עפ"י מדרש חז"ל, כי היה לו זאת במדרש חז"ל. נכון שאנו לא ידענו זאת, אבל הוא אומר שזה עפ"י המדרש. א"כ לפי דברי הרלב"ג, לשיטתו, הדבר כתוב בחז"ל. אמנם לא בגמרא, אבל במדרש חז"ל. א"כ זה נמסר לנו בתורה שבע"פ.
כמו כן מי אמר שעיר המוקפת חומה היא דוקא מימות יהושע בן נון? מובא בגמ' במגילה [דף ב' ע"ב], שלומדים זאת בגזירה שוה 'פרזי' 'פרזי'. כתיב הכא 'על כן היהודים הפרזים', וכתיב 'לבד מערי הפרזי הרבה מאד', מה להלן בימות יהושע בן נון, אף כאן. אלו הן הלכות. הבאתי רק דוגמאות, שיש הרבה דברים שנמסרו בתורה שבע"פ, גם דברים הקשורים למגילת אסתר. א"כ לפי שיטת הרלב"ג, גם דבר זה הוא אחד מהם.
אם כי מסופקני קצת בעניין זה, משום שלא ברור אם אמנם היה כך כתוב במדרש שהיה לפני הרלב"ג, כי בהחלט יכול להיות שהרלב"ג המציא טעם על פי מדרש זה, אבל אינו כתוב במפורש במדרש. אם זה כך, אכן דבריו נכונים. דהיינו, לשון הקיצור אלשיך הוא כך, הרלב"ג כתב שמרדכי תיקן להם לישראל וכו' דאיתא במדרש וכו'. הוא מתכווין, מטעם דאיתא במדרש. ואח"כ הוא מסיים בסוף, ע"כ תיקן מרדכי שבכל שנה וכו'. דבר זה, יכול להיות שאינו כתוב במדרש. במדרשים שלנו בודאי שהדבר לא כתוב, אולי במדרש שלפניו, אבל אינני יודע אם ההתחלה והסיום זה ממדרש, או שזהו הרעיון של הרלב"ג.
ובכלל אני תמה על כך, כי לא מתאים לרלב"ג להגיד דברים כאלה. אינני יודע איך הרלב"ג כתב זאת. הרי הוא היה פילסוף, בדרך כלל הוא מדבר לפי הפשט, כמעט ואינו מביא מדרשים כלל, אינני יודע כיצד נכנס פה דבר זה לרלב"ג. לא מתאים לרלב"ג להגיד דברים כאלה, יש לו פירושים מעצמו. הרי הרא"ש כתב על הרלב"ג דברים קשים, הוא כותב שהוא היה בתחילה תלמודי, ואח"כ נכנס לפילסופיה ונהיו לו דעות חדשות קצת זרות. יש אומרים שאת פירושו על ספר איוב אסור בכלל ללמוד, כך כתוב בספר אמונת חכמים. לא משנה. טוב, אולי נגיד שזה לא הרלב"ג, אולי יש טעות בשם הכותב, אולי חכם אחר כתב זאת. אבל השאלה היא, האם פירושו שכך היה כתוב במדרש שלפניו, וא"כ זהו מדרש חז"ל, או שהוא המציא טעם. כי אם הוא שחידש טעם על פי המדרש, אז א"כ יש פה דיוק. אבל גם לפי דבריו, שזה 'עבור נשמת משה רבינו', מה יהיה אם אדם לא התכווין לכך? אולי הרלב"ג הבין, שזה טעם על פי המדרש. כנראה היה קשה לו, מה הטעם למתנות לאביונים? לא הסתדרו לו הטעמים האחרים משום מה, א"כ הוא אמר שזה הטעם. ואכן זה ממש חידוש גדול, להגיד שזה עבור נשמת משה. ואולי לפי דבריו אה"נ, צריך להגיד במפורש, שהדבר לעילוי נשמת משה רבינו. אך מי אמר שאם הוא לא יגיד זאת זה גם יעזור? הלשון שלו הוא, 'יתנו עבור נשמת משה'. ובנוגע לטענה שהרי מרדכי לא גילה זאת, אפשר אולי להתמודד איתה ולהתווכח עליה.
אבל חושבני שיש פה חילוק יותר יסודי וגדול. גם אם נגיד שזהו הטעם של מרדכי, ושמרדכי לא גילה זאת, אבל הלא מרדכי הוא שחידש דבר זה, כל התקנה מתחילה ממנו, א"כ על זה שייך לומר שגם אם אינו גילה את הסיבה הזאת לעם ישראל, או שגילה ליחידי סגולה, אבל כך הוא חשב, בלעדיו לא היה בכלל דבר זה בעולם. א"כ כאשר בא אדם אחר ועושה זאת, הדבר נמשך על דעת המייסד. הרי לא היתה מציאות לכך בעולם, לולי שהוא ייסד זאת, לכן דעת המייסד קובעת בכל מה שיעשו האחרים, כי בלעדיו אף אחד לא היה עושה כן. נכון שלא יודעים זאת או שלא מכוונים לכך, אבל מאליו הדבר נעשה על דעת המייסד. משא"כ כשלומדים דברים לעילוי נשמת פלוני אלמוני, הרי אלו אינם דברים חדשים, כל עם ישראל עושים כך זה לזה, הדבר אינו מיוחד בשביל שאוכל לבוא ולומר שזה הולך על דעת המתקן, ממילא אין ראיה משם.
דבר הדומה לזה, כתוב לגבי ברכות שמברכים עבור אחרים, והם אינם יודעים שמתכוונים להוציאם ידי חובה. למשל, בחופה. הרב מסדר החופה והקידושין בתחילה מברך בורא פרי הגפן, וברכת אשר קידשנו וכו', ואח"כ החתן והכלה שותים. ישנם רבנים שאומרים במפורש לחתן ולכלה, תקשיבו ותענו אמן, תתכוונו ואני מתכווין להוציא אתכם ידי חובה. אבל לפעמים לא אומרים להם. כמו כן בשבע ברכות, האם כל אלו שמברכים, מתכוונים להוציאם? אם הם אומרים זאת במפורש, אין הכי נמי. אבל לפעמים הרב לא אומר, או שהוא אמר והם לא שמו לב. ישנם לפעמים חתנים וכלות, שכשהם באים לשתות, הם מתחילים לברך בורא פרי הגפן. צריך לדעת, זאת ברכה לבטלה. משום שגם אם לא אמרו להם להתכווין, ואפילו אם הרב בעצמו לא שם לב, שכח ולא התכווין, אינם צריכים לברך שוב. והטעם הוא, כיון שברכות אלו ניתקנו כדי להוציאם ידי חובה, כך המנהג שעשו, א"כ כל מי שאומר זאת זה על דעת המנהג שמתכוונים להוציא ידי חובה. ממילא גם אם בפועל, הרב לא חשב זאת, אבל הדבר נמצא בתוך מחשבתו. אמנם הוא לא חשב על כך במפורש, וק"ו שלא אמר זאת, אולם בכל זאת לא צריך לברך. ואדרבה, אם מברכים זו ברכה לבטלה.
הבאתי זאת בשע"ה [חלק נישואין דף קנ"ו הערה שי"א], אם החתן והכלה יברכו לעצמם בורא פרי הגפן, נמצא שברכת המברך היתה לבטלה, אלא אם כן שתה מן הכוס. ישנם רבנים שאינם שותים מכוס של ברכת האירוסין, בד"כ הרבנים האשכנזים. ממילא אם רב אשכנזי בירך, בד"כ הוא מברך את הברכה בשביל החתן והכלה, והרב בעצמו אינו שותה, א"כ אם כעת גם החתן והכלה מברכים, יוצא שהרב בירך ברכה לבטלה. אבל יתירה מכך, גם אם נגיד שהוא בעצמו שותה, אבל הם בעצמם, זה מיותר שהם יברכו. ברכת החתן והכלה היא ברכה לבטלה, כיון ששמעו סתם ויצאו ידי חובתם. כמו שכתב בספר ברכת הבית וכו'. גם בספר עזר מקודש למהר"ר אברהם מבוטשאש כתב כך, נוהגים שהחתן והכלה שותים גם־כן מכוס ברכת אירוסין ונישואין. וכיון שכך הוא המנהג, ממילא סתמיות דעת המברכים היא כמפורש שיוצאים ידי חובה על שתייתם בשמיעתם. לא משנה אם כיוונת או לא, ה'סתמא' היא הכוונה. כך המנהג, זה מה שמקובל, והדבר נעשה על דעת מה שנהוג. וכך היא סתמיות דעת החתן והכלה, מה הפירוש? הרי זאת הפעם הראשונה שהם מתחתנים? אלא שכל החתנים והכלות באים על דעת המקובל בעולם, כאילו כיוונו לצאת ידי חובה בשמיעתם.
זכורני שדבר כזה כותב בעל אגרות משה, לגבי תקנת חז"ל בחזרת הש"ץ. כמדומני שהוא מדבר על עניין קהילות הנוהגים שהש"צ חוזר ואומר 'קדוש' ו'ברוך' בנפרד, כדי להוציא יד"ח את מי שלא יכול לומר את הקדושה. לפעמים אדם מאריך בתפילת הלחש בשמו"ע, וכעת שומע 'קדוש קדוש וכו'. הרי המנהג אצלנו, שהש"צ אומר זאת ביחד עם כולם, כך מפורש גם ברמב"ם, אבל בקהילות אחרות נהיה מנהג, אין לו כ"כ יסוד בפוסקים אבל בכל אופן כך נפוץ, גם אצל האשכנזים וגם אצל הספרדים, שהש"צ אומר זאת בנפרד. אבל לכאורה, הרי הש"צ הוא יחיד, ו'קדוש קדוש' זהו דבר שבקדושה, שאין אומרים אותו בפחות עשרה? אלא הם אומרים, שהש"צ יתחיל לומר לפני סוף ענייתם. דהיינו, לתפוס את הציבור בסוף. א"כ, למה הם אומרים זאת בקול רם? כדי שיוציא יד"ח את היחידים שעדיין מתפללים שמו"ע בלחש. הרי כשהציבור עונה, אינם מתכוונים להוציא אף אחד ידי חובה. אצל הציבור, כל אחד אומר קדושה לעצמו. לכן הש"צ אומר קדוש וברוך בקול רם, כדי להוציא אותם יד"ח. אומר בעל איגרות משה, מה הפירוש? וכי הש"צ מתכווין לכך? אלא הוא אומר, לא צריך, גם אם אינו מתכווין לכך, על דעת כך הדבר נעשה. כמדומני שהוא אומר זאת במפורש בעניין זה [יעו"ש בחלק ג' מאו"ח סי' ג'], או שכך אנו למדנו מדבריו בעניין זה [הרחבתי בס"ד במקום אחר].
בכל אופן, זה רעיון היסוד שיש בדבר זה, שהולכים על פי דעת המתקנים. אם חז"ל תיקנו, בודאי שזה בבחינת 'כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש'. אם רבנן תיקנו ברכות וקדושה, זה על פי דעתם. אותו הדבר בנ"ד, מרדכי ייסד זאת, והדבר על דעתו. מה שהוא ייסד, נשאר קיים גם אם לא התכוונת לכך. ממילא אין מכאן ראיה לעניין העילוי נשמה, ולפענ"ד זה לא מספיק מה שהמארגן יודע ומתכווין לכך.
המדרש שאומר זאת, נמצא באסתר רבה [פרשה ז' אות י"א], וגם במדרש אבא גוריון כתוב אותו העניין, אמר רבי יצחק נפחא, המן הרשע בעלילה גדולה בא על ישראל. אמר המן לאחשורוש, אלד'יהם של אלו שונא זמה, תעשה להם משתה עם פריצות.דהיינו, המשתה שעשה אחשורוש, בעצם מטרתו היתה כדי להכשיל את עם ישראל בגילוי עריות. וגזר עליהם שיבואו כולם ויאכלו וישתו ויעשו כרצונם, שנאמר 'לעשות כרצון איש ואיש'. זאת היתה המטרה. הרי הפרסיים פרוצים מאד, כתוב שהיו מביאים נשים שמשחקות ומרקדות לפניהם וכו'. ה' ירחם. כיון שראה מרדכי כך, עמד והכריז עליהם ואמר להם, לא תלכו לאכול בסעודתו של אחשורוש, שלא הזמין אתכם כי אם ללמד עליכם קטיגוריא, כדי שיהיה פתחון עם מדת הדין לקטרג עליכם לפני הקב"ה. למרדכי נודעה התכנית, והוא הזהיר את כלל ישראל, שאף אחד לא יגיע לשם לסעודה. ולא שמעו לדברי מרדכי, והלכו כולם לבית המשתה.
אמר רבי ישמעאל, שמונה עשר אלף וחמש מאות הלכו לבית המשתה, ואכלו ושתו ונשתכרו ונתקלקלו. בעוה"ר הם נכשלו. מיד עמד השטן, והלשין עליהם לפני הקב"ה. ואמר לפניו, רבש"ע, עד מתי תדבק באומה זו, שהם מפרישים לבבם ואמונתם ממך. אם רצונך, אבד אומה זו מן העולם, כי אינם באים בתשובה לפניך. הדבר מאד מעניין, שגם אחרי שעשו מה שעשו, הם לא חזרו בתשובה. הם הרי נכשלו, נו, אח"כ האדם מתחרט, אבל הם לא חזרו בתשובה. אינני יודע מדוע מרדכי לא החזירם מיד בתשובה, אולי גם הוא כבר התייאש, ראה שלא שמעו לו. אמר הקב"ה, תורה מה תהא עליה? מה עם התורה? אומות העולם ותורה זה אינו הולך ביחד, רק את עם ישראל יש בשביל תורה. אמר לו, ענה לו השטן, רבש"ע, תסתפק בעליונים. 'אשר תנה הודך על השמים', לא צריך את התחתונים, תשאירה פה בשמים. בסופו של דבר, וגם השווה הקב"ה דעתו למחות את ישראל, רח"ל. באותה שעה אמר הקב"ה, למה לי אומה שבשבילה הרביתי אותותי ומופתי לכל הקמים עליהם לרעה. אשביתה מאנוש זכרם. מיד אמר הקב"ה לשטן, הבא לי מגילה ואכתוב עליה כליה. באותה שעה הלך השטן והביא לו מגילה וכתב עליה. פסק דין ח"ו. מיד יצתה התורה בבגדי אלמנות, ונתנה קולה בבכי לפני הקב"ה, התורה צועקת ובוכה לפני הקב"ה, וגם מלאכי השרת צעקו לקול בכייתה. ואמרו לפניו, רבש"ע, אם ישראל בטלים מן העולם, אנו למה אנו צריכים בעולם? שנאמר 'הן אראלם צעקו חוצה מלאכי שלום מר יבכיון'. כיון ששמעו חמה ולבנה כך, אספו נגהם.
באותה שעה רץ אליהו זכור לטוב בבהלה אצל אבות העולם, ואצל משה בן עמרם. ואמר להם, עד מתי אבות העולם רדומים בשינה? אבותינו הקדושים ומשה רבינו ע"ה. ואי אתם משגיחים על הצרה שבניכם שרויים בה? כי מלאכי השרת, וחמה ולבנה וכוכבים ומזלות ושמים וארץ וכל צבא המרום בוכים במרד, ואתם עומדים מנגד ואינכם משגיחים. מה אתם שותקים? כל העולם עומד פה להתהפך! יש פה מהומה גדולה, ואתם לא מתייחסים? אמרו להם, מפני מה? אמר להם, מפני שנהנו ישראל מסעודתו של האחשורוש, ועבור זה נגזרה עליהם גזרה לכלותם מן העולם ולאבד את זכרם. פה צריך להזכיר את הגמ' במגילה, עם רשב"י ותלמידיו. נכון זה שמונה עשר אלף וחמש מאות שהיו בשושן הבירה, אבל למה להשמיד ולהרוג את כל היהודים בשאר מדינות? אלא בגלל שהשתחוו לצלם שעשה נבוכנאצר. א"כ אז מין עבודה זרה, וכעת גם גילוי עריות. רחמנא ליצלן, עם שתי עבירות כאלה חמורות, הכל כבר נגמר. אמרו לו אברהם יצחק ויעקב, אבותינו הקדושים, אם הם עברו על דת הקב"ה ונחתמה גזירתם, מה אנו יכולים לעשות? הם התייאשו כבר, היו מיואשים, שהרי כבר היה החרבן, ושם הם התפללו ובכו, 'מה לידידי בביתי' כתוב על אברהם אבינו, וכדומה, ושום דבר לא עזר. חזר אליהו ואמר לו למשה, אי רועה נאמן, כמה פעמים עמדת על הפרץ לישראל, וביטלת גזירתם לבלתי השחית, שנאמר 'לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית' (תהלים ק"ו), מה תענה על הצרה הזאת, כי באו בנים עד משבר (ישעיה ל"ז).
תשמעו איך משה רבינו הציל אותנו, הוא היחיד שעשה זאת. אמר לו משה לאליהו, כלום יש אדם כשר באותו הדור? אמר לו, יש, ושמו מרדכי. אמר לו, לך והודיעו, כדי שיעמוד הוא משם בתפילה, ואני מכאן, נעשה תפילה משותפת, אני בשמים והוא בארץ, ונפתח שערי שמים בתפילתנו, ונבקש רחמים עליהם לפני הקב"ה. אמר לו, רועה נאמן, כבר נכתבה אגרת כליה על ישראל. עכשיו כבר לא יעזרו תפילות, כעת צריך לבוא לפני הקב"ה עם טענות וקושיות, כי העניין כבר סגור. אמר לו משה, אם בטיט היא חתומה תפילתנו נשמעת, ואם בדם נכתבה מה שהיה היה. תבדוק כיצד הגזירה חתומה, בדם או בטיט? מה זה 'דם' ומה זה 'טיט', אין לנו מושגים בכך. בד"כ חותמים בדיו. אבל מובן שגזירה קשה החתומה בדם, כבר אין מה לעשות, אין אפשרות לתקן. זהו משל, כנראה זה משהו רוחני גבוה, כמובן שהדברים אינם כפשוטם. א"כ אמר לו משה רבינו, תראה אם היא חתומה בטיט, אנו עוד יכולים לעזור בתפילה. אמר לו, בטיט היא חתומה. במדרש תלפיות [ענף אחשורוש] מביא בשם רבינו האר"י, וישנם האומרים זאת בשם הגר"א, שהדבר רמוז בפסוק 'יכתב לאבדם', אל תקרי לאבדם אלא 'לא בדם', דהיינו שהגזירה לא נחתמה בדם. א"כ אומר משה רבינו, יש תקוה. זה לא בדם, אלא בטיט.
אמר לו משה רבינו, לך והודע למרדכי. מיד הלך והודיע למרדכי. הדא הוא דכתיב 'ומרדכי ידע את כל אשר נעשה, ויקרע מרדכי את בגדיו'. כיון שהגידו לאסתר, מיד 'ותתחלחל המלכה מאד'. נראה שהמדרש מדייק את המלה 'כל', מה הפירוש 'ומרדכי ידע את כל אשר נעשה', מה הריבוי 'כל'? רצה לומר, לא רק שידע מה שנעשה פה בארץ, אלא גם את מה שנעשה בשמים, שישנו פסק דין כזה. אולי היינו חושבים, שהגזר דין הוא פה בארץ, כביכול המן הוא שעשה את הגזירה, אבל בשמים ישנם רחמים מרובים ונינצל ממנה. לכן הוא אומר, לא, תדע לך שגם בשמים הגזירה כתובה וחתומה.
חוץ ממה שכתוב במפרשים, מה הפירוש 'ומרדכי ידע', וכי כל בני ישראל לא ידעו? הרי כתוב 'והדת ניתנה בשושן הבירה', הדבר הרי התפרסם לכל. גם אצל אסתר כתוב 'לדעת מה זה ועל מה זה', וכי לא היה איכפת לאסתר המלכה? מדוע היא לא נבהלה מגזירת המן? התשובה היא, כיון שחשבה שגזירת המן היא רק פה בארץ, א"כ אנו נתפלל ותתבטל הגזירה. אמרו לה, לא, בשמים כבר נגזרה הגזירה, 'ומרדכי ידע את כל אשר נעשה', כעת הם הבינו שהמצב חמור ביותר.
בכל אופן, זה טעם הרלב"ג שהביאו בקיצור מהר"ם אלשיך, שעושים זאת לעילוי נשמת משה רבינו, כי הוא היחיד שהציל את עם ישראל מהגזירה. ולכן, כך לפי שיטתו, תיקנו את עניין מתנות לאביונים.
אמרתי לעצמי, נכון שהדבר לא כתוב במגילה במפורש, מרדכי לא גילה זאת, אבל חייב להיות רמז לכך במגילה, לדבר שהוא כל כך חשוב. ובסייעתא דשמיא, יגעתי ומצאתי.
הפסוק אומר, עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הפרוזים [הַפְּרָזִים] הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ [אסתר ט', י"ט]. אח"כ כתוב, וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וכו', לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם וכו', כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וכו' לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים [אסתר ט', כ'-כ"ב].
ישנם כמה הבדלים בין הפסוקים. ראשית, בפסוק י"ט לא כתוב 'מתנות לאביונים', זה התחדש רק בפסוק כ"ב. למה בפסוק הראשון כתוב רק 'ומשלוח מנות איש לרעהו', ולא כתוב גם ומתנות לאביונים? ישנו עוד הבדל, בהתחלה כתוב 'שמחה ומשתה ויום טוב', ובפעם השנייה לא כתוב 'ויום טוב'. דהיינו, בפסוק השני נוסף 'מתנות לאביונים', ונשמט 'ויום טוב'.
לגבי 'יום טוב', הגמרא במסכת מגילה [דף ה' ע"ב] כבר דנה בכך, למה לא כתוב 'יום טוב' בפסוק השני, משום שמתחילה רצו להנהיג איסור מלאכה בפורים, אבל בסופו של דבר לא קיבלו זאת עליהם, לכן בפעם השנייה הדבר לא מוזכר. דהיינו, בהתחלה הם עשו איסור מלאכה. אבל בפסוק אח"כ, כשזה נקבע לדורות, 'ויכתוב מרדכי', דבר זה לא התקבל, ולכן מצד הדין יום פורים מותר במלאכה. רק במקום שנהגו שלא לעשות מלאכה, אין עושים. וכך הוא המנהג גם שלנו, שלא עושים מלאכה ביום פורים. זה לא מצד הדין, אלא שמי שעושה אינו רואה סימן ברכה מאותה מלאכה לעולם. זה אינו יום טוב ממש שאסור במלאכה. הגמ' אומרת כך, הספד ותענית קבילו עלייהו, מלאכה לא קבילו עלייהו. דמעיקרא כתיב 'שמחה ומשתה ויום טוב', ולבסוף כתיב 'לעשות אותם ימי משתה ושמחה', ואילו יום טוב לא כתיב. כי מצד הדין אין איסור מלאכה ביום פורים, ממילא מובן למה לא כתוב יום טוב.
אבל צריך להבין, למה השינוי לגבי 'ומתנות לאביונים'?
כמו כן, ישנו הבדל נוסף, במלים 'ימי משתה ושמחה'. בפסוק הראשון כתוב 'שמחה ומשתה', ובפסוק השני כתוב 'משתה ושמחה'?
אולי אפשר לומר, שמרדכי הקדים את המלה 'משתה' ל'שמחה', בכדי להגיד שבמלה 'משתה' רמוז משה רבינו. דהיינו, לאחר מכן, כשבא לתקן את 'ומתנות לאביונים', הוא שינה את הסדר בכדי לרמוז את משה רבינו במלה 'משתה', לכן הוא שׂם אותו ראשון. אבל מתחילה, לא היה תקנת 'ומתנות לאביונים'. הרי בעצם, יש פה שני דברים. בהתחלה כתוב, 'על כן היהודים הפרזים היושבים וכו' עושים את יום ארבעה עשר', זאת לא תקנת מרדכי, אלא כך עשו עם ישראל מעצמם, בשנה או שנתיים שלאחר הנס הגדול שקרה להם. הרי כתוב בפסוק לפני כן [פסוק י"ז] וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה, דהיינו עם ישראל מעצמם עשו משתה ושמחה, להודות להקב"ה על הנסים הגדולים שראו. אבל אח"כ, כשזה נקבע לדורות, מרדכי תיקן זאת. הוא ראה שצריך לקבוע זאת לדורות, ולכן הוא בא והוסיף. ראשית, 'יום טוב', לא התקבל, לכן הוא הוריד זאת. ואח"כ הוא הוסיף 'ומתנות לאביונים', לעילוי נשמת משה רבינו. זה לא עם ישראל תיקן, כי מתחילה הדבר לא היה, רק לאחר מכן הוקבע הדבר ע"י מרדכי, לעילוי נשמת משה רבינו, וזה רמוז במלים 'משתה ושמחה'. כי במלה משתה כלולה המלה משה.
שאלה מהקהל: איך במלה 'משתה' רמוז משה רבינו? מה עם התי"ו?
תשובת מרן שליט"א: התכוונתי לומר שבזה שהוא הקדים את ה'משתה' ל'שמחה', בכך הוא רצה לרמוז את משה רבינו. הרי היה צריך להיות שמחה ומשתה, כמו שכתוב קודם, אבל פה הוא הקדים את 'משתה', בכדי לרמוז את משה רבינו. מה הרמז בתי"ו של 'משתה', וב'ומתנות לאביונים', אלו הם כבר סתרי תורה. התי"ו רומזת לתפארת, כידוע שמדתו של משה רבינו ע"ה היא תפארת.
דקדוקי קריאה במגילת אסתר, בפסוק "כי מרדכי היהודי וגו' דורש טוב לעמו", ובפסוק "איש יהודי וגו' ושמו מרדכי".
אם כבר אנו מדייקים פה דברים במגילת אסתר, ישנם הרבה אנשים הטועים בקריאת הפסוק כִּ֣י׀ מָרְדֳּכַ֣י הַיְּהוּדִ֗י מִשְׁנֶה֙ לַמֶּ֣לֶךְ אֲחַשְׁוֵר֔וֹשׁ וְגָדוֹל֙ לַיְּהוּדִ֔ים וְרָצ֖וּי לְרֹ֣ב אֶחָ֑יו דֹּרֵ֥שׁ טוֹב֙ לְעַמּ֔וֹ וְדֹבֵ֥ר שָׁל֖וֹם לְכָל־זַרְעֽוֹ [אסתר י' ג']. יש אנשים טועים, אומרים 'דורש טוב לעמו' [ביחד]. לצערינו, יש בציבור הרבה דברים שאינם מדוייקים, שאין להם סמך בשום ספר, וישנם כאלה היום הרוצים להנציח טעיות אלו. ישנן הרבה שגיאות. תשימו לב, כמה אנשים אומרים בפסוק אִ֣ישׁ יְהוּדִ֔י הָיָ֖ה בְּשׁוּשַׁ֣ן הַבִּירָ֑ה וּשְׁמ֣וֹ מָרְדֳּכַ֗י [אסתר ב', ה'], במלה 'ושמו' הם מפרידים, עשו בה פשטא. אבל אין פשטא, זה שופר הולך, ושמ֣ו מרדכי. מהיכן הדבר בא אליהם? כנראה 'ושמו מרדכי', אלו שתי מלים אחד אחרי השני, שקשה קצת להפרידם. קשה לומר 'ושמו מרדכי' ביחד, שלא יצא ושמומו… מתוך שהם רצו להבדיל, בסוף נהיה הדבר קיצוני.
גם כאן, בפסוק 'דורש טוב לעמו', כנראה בניגון לא מסתדר להם להגיד 'דורש טוב לעמו', להפריד במלה 'טוב', כפי שמורה הטעם פשטא, כי זה יוצא קצת כבד, לכן הם מחברים זאת עד הסוף. ישנם אנשים החושבים, שזאת הלכה למשה מסיני, ושכך צריכים לכתוב בספרים, וזאת במקום לבער את הטעיות האלה. כפי שדיברנו בשיעור הקודם, על טעיות כמו 'וחיה', או 'ונקראה', וכדומה. ברוך ה', אני למדתי מילדותי את המגילה מפי אבא מארי, וכל השגיאות הללו לא היו אצלו בקריאה כפי המסורת. לא שמעתי דברים אלו, רק בשנים האחרונות.
בכל אופן אמרתי בס"ד, שיש טעם טוב להפרדה במלים 'דורש טוב לעמו'. כתוב במדרש הגדול, דורש טוב ודובר שלום, לכל הגליות לקבצם יחד מכל עבר ומכל פנה. וכיון שמתקבצים יחד, אז נעשה שלום ביניהם. המדובר הוא על מה שמרדכי הצדיק עשה בזמנו, אבל יתכן כי יש פה גם רמז לעם ישראל לעתיד, שיתקבצו הגליות. כעניין שנאמר 'למען אחי ורעי'. א"כ יוצא, 'דורש טוב' היינו, שהקב"ה דורש לקבץ את כל הגליות, ואם הם מתקבצים יחד, יהיה שלום.
אבל תגידו אתם, בין בזמן מרדכי, בין לעתיד לבוא, איך יכול להיות, שיבואו למקום אחד, אנשים מפרס וממרוקו ומפולין ומתימן וכו', כולם יהיו ביחד, איך יהיה שלום ביניהם?! אלא, צריך שיהיה 'דורש טוב, לעמו'. דהיינו, כל אחד יהיה לבד. כי אם תשים את כולם באותה קהילה ובאותו בית כנסת, לא יהיה שלום. לכן 'דורש טוב', פשטא תפריק. חייבים להבדיל, אם רוצים שלום. כי אפילו אצל השבטים, לכל שבט היה את השופט שלו. דורש טוב, לעמו. אבל ביחד לא יהיה שלום. זאת המציאות, שזה לא שייך.
בעניין קריאת התורה ביום פורים, מדוע מנהגינו לקרוא תשעה פסוקים בלבד, התייחסות לטענות הרב צובירי על דברי מהרי"ץ בעניין זה, דחיית כל טענותיו ע"י מרן שליט"א, ותירוץ לשאלה נוספת שנשאלה על דברי מהרי"ץ.
כותב מהרי"ץ בעץ חיים [ח"א דף קס"ה ע"א] בעניין קריאת התורה ביום פורים, מוציאים ס"ת וקורין בפרשת ויבוא עמלק, עד סוף פרשת בשלח. ואע"פ שאינן אלא תשעה פסוקים, ותנן אין פוחתין בתורה פחות מעשרה פסוקים, הני מילי היכא דאפשר, אבל הכא הא סליק ליה עניינא. בפורים קוראים בפרשת 'ויבוא עמלק', ושם יש רק תשעה פסוקים. וַיָּבֹא עֲמָלֵק וגו'. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוֹשֻׁעַ וגו'. וַיַּעַשׂ יְהוֹשֻׁעַ וגו'. וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה וגו'. וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים וגו'. וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ וגו'.
וַיֹּאמֶר י"י אֶל מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וגו'. וַיִּבֶן מֹשֶׁה מִזְבֵּחַ וגו'. וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לי"י בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר [שמות י"ז, ח'- י"ז].
כהן לוי וישראל, כל אחד קורא שלשה פסוקים, סה"כ תשעה פסוקים. אבל ההלכה היא, שאין קוראים בתורה פחות מעשרה פסוקים. א"כ מה עושים? אומר מהרי"ץ, נכון, ברם הני מילי היכא דאפשר. אבל הכא, הא סליק ליה עניינא. דהיינו, אין מה לעשות. מאיפה תוסיף? מהעניין הקודם אי אפשר, משום שאינו מהנושא, כמו שכל אחד יכול לראות שם בסוף פרשת בשלח. ואם תמשיך 'וישמע יתרו', זה גם לא מן העניין. א"כ אין מה להוסיף, לא לפני כן ולא אחרי כן. סליק ליה עניינא. א"כ היכא דאי אפשר, קוראים תשעה פסוקים. ממשיך מהרי"ץ ואומר, כך כתבו הפוסקים, ועיין שו"ע סי' תרצ"ג. ובשו"ע מסיים, ואע"פ שאין בה אלא תשעה פסוקים, כופלים פסוק אחרון, כדי להשלים לעשרה פסוקים. ובבית יוסף מפורש, שזה הוא על פי המנהג, והיכא דנהוג נהוג. ולזה תמצא שהגיה רמ"א, ואין מנהג לכפול פסוק האחרון של הפרשה. אכן כמה"ר יוסף קארו בעל השו"ע כותב לכפול את פסוק אחרון 'כי יד על כס יה', אבל בבית יוסף הוא הסביר עצמו שזהו על פי המנהג. א"כ אומר מהרי"ץ, היכא דנהוג נהוג. אבל היכא דלא נהוג, במקום שאינם נוהגים כך, לא נהוג. גם הרמ"א כותב שאין מנהג לכפול אותו, האשכנזים אינם כופלים את הפסוק האחרון, זהו מנהגם. אומר מהרי"ץ, ואני הצעיר ראיתי המנהג עכשיו לכפול. כך המציאות, מהרי"ץ אומר 'ראיתי שנוהגים לכפול'. וחיפשתי בכל התכאליל, ולא מצאתי גם אחד מהם שידבר שצריך לכפול. מורה, שלא היו נוהגים לכפלו. ושוב מצאתי להרב בעל תיקון יששכר בסדר המנהגים דף ס"ט ע"ב, שאינו אלא מנהג בעלמא שאינו צריך. ועיין שם בסדר פורים, שכך דעת הרד"א. גם הר"ר דוד אבודרהם אומר כך. ולכן אין להשגיח על המנהג הזה האחרון, שהוא נגד התלמוד.
זאת מסקנת מהרי"ץ, ועל פי זה התקבל המנהג בקהילות הבלדי, שלא חוזרים לכפול פסוק 'כי יד על כס יה'. תכף נסביר, שהחידוש הוא לגבי העיר צנעא. כי לגבי מקומות אחרים, עכ"פ הרבה מקומות נוספים בתימן, כנראה אף פעם לא היה מנהג לכפול. הוא מדבר, רק על מה שראה במציאות, בבתי הכנסת שבעיר שלו.
על זה באו בספר אגרת הפורים [דף קנ"ד] והביאו מה שכתב הרב צובירי בספר ויצבור יוסף בר. אקרא לכם זאת מפה, אבל הדבר מובא גם בספר שם [ויצי"ב ח"ג עמ' ת"ל], ואגיד זאת בקיצור.
הוא מעיר על מהרי"ץ כמה שאלות, מה שאמר שלא מצא המנהג הזה בתכאליל, אחרי המחילה מכבוד תורתו, וכי כל העניינים ומנהגי תימן הקדמונים מפורשים בתכאליל? ועוד, שהרי כמה מנהגים ועניינים רבים שהוא בעצמו אספם לתוך סידורו, ואין להם זכר בתכאליל. הוא מביא דוגמא אחת, היכן מצינו בתכאליל העתיקים ביותר, דכשחל יום טוב בשבת, להתחיל הקריאה 'עשר תעשר'. דלדעת התכאליל, לעולם מתחילים 'כל הבכור', ואפילו ביו"ט שחל להיות בשבת. וכו'. ואם כן, הרי הוא [מהרי"ץ] בעצמו קבע בסידורו להתחיל 'עשר תעשר', היפך מה שנזכר בתכאליל.
ביו"ט האחרון של פסח או סוכות או שבועות, קוראים בחו"ל ביום השמיני 'כל הבכור אשר יוולד', בסוף פרשת ראה, יש שם את פרשת שלשה רגלים. ביו"ט שחל בחול, מתחילים 'כל הבכור', ישנם חמשה מברכים, וזה יוצא בסדר. אבל מה עושים כשחל בשבת? כותב מהרי"ץ, מתחילים 'עשר תעשר'. א"כ הוא בא וטוען, שבתכאליל לא מוזכר דבר זה. מה אכן עשו בתכאליל כשהיו קוראים את הפרשה הזאת? היו חוזרים על שני מברכים. לא הוסיפו כמה פרשיות מקודם בכדי שיהיו עוד שני מברכים, אלא חזרו על אותה הקריאה. את פרשת 'כל הבכור', אי אפשר לחלק ליותר מחמשה מברכים, וכשזה בשבת צריך שבעה מברכים. א"כ מהרי"ץ אומר, וכך מקובל גם היום בכל תפוצות ישראל, הדבר כבר מוזכר בראשונים ובמפרשי הגמרא, לא ניכנס לכך, שמוסיפים מ'עשר תעשר', כי זה גם קשור קצת לנושא. אבל הוא בא וטוען, שבתכאליל זה לא כתוב. א"כ, הנה מהרי"ץ קבע דבר, שלא כתוב בתכאליל. קשה על מהרי"ץ, למה בנד"ד אתה קובע על פי מה שכתוב בתכאליל? זאת שאלתו הראשונה.
שאלה שנייה, ומה שאמר שאין גם אחד מהם שידבר שצריך לכפול, הפריז וכו', כי במציאות, הוא אומר, חיפשתי בכמה תכאליל שנכתבו לפני גלותם למוזע, בזמן שהיו עוד שוכנים בשלוה במדינת צנעא, ובהרבה מהם מצאתי כתוב בזה הלשון, ויקראו בס"ת שלשה בני אדם בפרשת 'ויבא עמלק' עשרה פסוקים, והשלישי ישנה פסוק 'כי יד על כס', כדי להשלים עשרה פסוקים. ובתכלאל ישן משנת ה'ת"ג, וכן בתכלאל משנת ה'ש"צ, נקטי לה בלישנא דאיסורא וז"ל, וקוראין שלשה בני אדם 'ויבא עמלק', ופירש בשו"ע שכופלים פסוק אחרון ויאמר 'כי יד על כס', כדי שיהיו עשרה פסוקים, לפי שאסור לומר בספר תורה פחות מן עשרה פסוקים, עכ"ל. וכן מצאתי בתכלאל ישן, נכתב בשנת ה'שע"ח, מכתיבת יד הסופר הדגול מגדולי חכמי התימן הר"ר חיים בן כמהר"ר אברהם בשירי ז"ל שכתבו לעצמו, ובפירוש כתב שם לכפול פסוק אחרון, כדי להשלים לעשרה פסוקים. א"כ למה אתה אומר שהדבר לא כתוב בתכאליל? הנה זה כתוב במפורש!
שאלה שלישית, ומה שאמר דאין להשגיח על המנהג הזה האחרון, עם היותו חובב מנהגי הראשונים בתימן, מדוע לא השגיח להחזיר את מנהגם הראשון, דהוא עתיק יומין, שהיו נוהגים לחזור פסוק 'ויעש יהושע'. היה מנהג קדמון, לחזור על הפסוק 'ויעש יהושע כאשר אמר לו משה', זה נמצא בעליית ראשון. הם לא חזרו על הפסוק 'כי יד על כס', אלא על הפסוק 'ויעש יהושע' שבמברך הראשון. א"כ, אם כבר אתה רוצה ללכת אחרי הקדמונים, אז שיחזרו על 'ויעש יהושע'. ומה גם שנזכר בהדיא באותם התיגאן שיש בהם חילוקי המעמדות. זה כתוב בתיגאן. א"כ מה נפשך, תלך לפי התיגאן והקדמונים שכך עשו. ואם כן לאור כל האמור יוצא, דבתימן המנהג הראשון היה פשוט לחזור בדילוג פסוק ויעש יהושע. המנהג השני ירש את מקומו, לכפול פסוק אחרון וכו', עד שמהרי"ץ הנהיג מנהג שלישי בין חלק מהקהל לקרוא תשעה פסוקים בלבד, והוא מנהג חדש ממש בתימן, והוי אחרון דאחרון. וכו'.
שאלה רביעית, ומה שאמר שהוא 'נגד התלמוד', היה צריך לציין היכן נמצא בתלמוד שלא לכפול. ואם מפני שלא נזכר, אין זה נקרא נגד התלמוד, ואינה טענה כלל, דאדרבה איפכא מסתברא, די"ל שבזמן חכמי המשנה והתלמוד היו מנהגים שונים בזה, ולכן הסתפקו להורות לנו עצם הקריאה מה היא ומה עניינה.
אלו ארבע השאלות שהוא שואל כאן. אמנם אין באפשרותי כעת להיכנס לכל הנושא הזה, לכל היקפו ומיסודו, כי הוא נושא ארוך ורחב. כתבתי עליו בזמנו, אבל הוא עדיין לא נדפס.
אבל, הדבר כואב לי מאד. הערימו פה כל כך הרבה קושיות על מהרי"ץ, וישבתי וחשבתי, מה פשעו ומה חטאתו של מהרי"ץ כי דלקו אחריו? מה חטא גאון עוזנו מהרי"ץ זצוק"ל, שיבואו כיום ויקשו עליו כ"כ הרבה קושיות, מכאן ומשם, מימין ומשמאל, מלמטה ומלמעלה? אח"כ נרגעתי ואמרתי, הדבר הוא טוב. כי הכלל הוא, אין האור ניכר אלא מתוך החושך. דהיינו, דוקא כשמישהו בא ושואל עליו כ"כ הרבה קושיות, ומנסה להתקיף אותו מכל הכיוונים, ובסוף מתברר שאין שום קושיא, הקושיות אינן מתחילות כלל וכלל, הכל דמיונות, א"כ אדרבה, בזה יראו את גדלותו של מהרי"ץ. שכמה שניסו לסתור את דבריו, לא הניחו פנה וזוית, אדרבה דוקא מכך תתברר בסופו של דבר גאוניותו של מהרי"ץ. ועוד מעט גם אתם תראו זאת.
כעת אענה בס"ד על כל שאלותיו לפי הסדר. אני אומר לכם זאת, רק כדי שתלמדו מכך דוגמא. אינני יכול בכל פעם לבוא ולענות על כל השאלות הללו. אבל מי שיבין, יקח דוגמא גם לדברים אחרים, כי זאת טעות בשיטה ובהבנה.
לגבי השאלה הראשונה, איך מהרי"ץ אמר שזה לא כתוב בתכאליל, הוא טוען, הרי יש דברים אחרים שלא כתובים בתכאליל ואתה כן מביאם.
ראשית, דבר זה כלל אינו ברור. הרי מהר"י בשירי כתב הרבה תכאליל, חלקם בנוסח בלדי, וחלקם עם שינויים. ישנם תכאליל שהוא כתב אותם לפי מנהג הקדמונים, ויש שכתב אותם לפי מנהג האחרונים, או עם שינויים מסויימים.
תכלאל זה של מהר"י בשירי, עליו הוא מדבר, היה בזמנו רק לרב צובירי בעצמו, ברשותו בביתו. קיבל אותו כנראה בהשאלה ממשה עוזירי. אבל אני ישבתי בבית שלו, ועברתי על כל הספר, והעתקתי הרבה הדברים, בכדי למצוא את האמת בכל העניין הזה. למשל, העתקתי בבארות יצחק בפסקי מהרי"ץ סוף חלק ראשון הלכות סדר היום [דף שי"ט], מה שמהר"י בשירי בעצמו כתב בסוף תפילת שחרית, תיקנתי לך בזה המחזור תיקון יפה בדרך קצרה, כי אי אפשר יותר מדי הוספות. ואם אתה מבקש יותר, לך וקרא במחזורי הדפוסים. עיי"ש כל הלשון. דהיינו, כבר בזמנו של מהר"י בשירי היו הרבה סידורים מודפסים ונפוצים, והוא אומר לך, אם אתה רוצה עוד הוספות, יש לך במחזורי הדפוסים. כלומר, הם כבר היה מצויים. ואני העתקתי ממנו את הפיסקא הזאת שם בביתו, והוא לא מצא עוז בנפשו למנוע זאת ממני, וכן היום המחזיקים בספר זה מן הסתם, אף אחד לא היה רוצה לפרסם זאת. היום גם אי אפשר להגיע לספר הזה, אבל ברוך ה' יש לי העתקה של כך, ודברים רבים נוספים שעדיין לא הדפסתי, משנים קדמוניות.
הדבר מראה, שכל מה שכתוב בתכלאל הזה, כולל ההוספות, הוא בעצם לקח זאת מהספרים המודפסים. זה אינו מנהג תימן, אלא הוספות ש'נהגו בזמנינו' כלשונו, האידנא נהגו. ואם אתה רוצה יותר, יש לך במחזורים המודפסים. משמע שלכל הציבור זה היה מצוי בהישג יד, וממילא מובן כיצד נכנסו הרבה מנהגים ושינויים, כי אלו המחזורים שהיו המצויים. 'לך וקרא', דהיינו זה בהישג יד.
כעת אינני מדבר על התכלאל הזה, שהוא מסתמך עליו, שהוא משנת ה'שע"ח. אלא אני מדבר על התכלאל שכתב עפ"י מנהג הקדמונים, גם שם הוא כותב כמהרי"ץ, לקרוא מ'עשר תעשר'. הוא כותב שם באופן כללי שישנם חילוקי מנהגים, אבל אני מתקן לך דרך נכונה כדי להסיר את השיבושים והמחלוקות.
אבל גם בלי להיכנס לכך, גם אם נגיד שלא כך היה מנהג הקדמונים, נניח שהקדמונים לא קראו מ'עשר תעשר' אלא מ'כל הבכור', אבל הרי תמיד שיטת מהרי"ץ היא, מהיות טוב אל תיקרא רע. הרי הקדמונים שקראו מ'כל הבכור', וחזרו שני מברכים על אותה הקריאה, דהיינו ראשון ושני חזרו אותו הדבר כדי להשלים שבעה מברכים, הרי לפי דעת הגאונים לא יוצאים בכך ידי חובה. כך נפסק בשו"ע [סי' קל"ז סעיף ו'], שאם מישהו חזר על אותה קריאה, לא יוצאים ידי חובת קריאה. השו"ע כותב כך, הקורא בתורה ראשון, וקרא השני מה שקרא הראשון, אם הוסיף על מה שקרא הראשון ג' פסוקים או אפילו שנים במקום דלא אפשר, אותו שני עולה מן המניין. ואם לאו, אינו עולה מן המניין. חוץ מפרי החג, משום דלא אפשר. אכן בחג הסוכות עולים ארבעה מברכים, וכולם קוראים בתורה אותו הדבר, נניח ביום שני קוראים כולם 'וביום השני', אבל אין מה לעשות, אין אפשרות אחרת. אבל היכן שישנה אפשרות, לא יוצאים ידי חובה, ואינו עולה למניין הקרואים. כך אומרים הגאונים. א"כ מהרי"ץ עשה יפה מאד. אמנם אכן אפשר ליישב את מנהג הקדמונים, גם הפרי חדש דן בזה וחולק על כך, הוא דוחה זאת, אבל אם אני עושה דבר שהוא לכולי עלמא, לצאת ידי חובת שיטת הגאונים, מה רע בזה? מהיות טוב אל תיקרא רע. משא"כ לגבי הכפלת פסוק 'כי יד על כס', מה ברצונך לעשות? להוסיף פסוק? מהרי"ץ אומר במפורש, זה נגד התלמוד, ותכף בס"ד נסביר זאת. משום דהיכא דסליק עניינא שאני.
מצד שני, דוקא אלה שהלכו לפי מנהגי הספרדים, כשחל יו"ט של פסח בשבת, הם מוסיפים פסוקים מיותר. הרי תמיד קוראים ביו"ט 'משך תורא', דהיינו ביום ראשון קוראים 'משכו וקחו לכם'. אם זה חל בשבת, אנו מחלקים את 'משכו' לשבעה עולים. מה עושים הספרדים או מנהגים אחרים? מוסיפים 'והיה היום הזה לכם לזכרון'. למה אתם מוסיפים זאת? בשביל מה צריך להוסיף? הרי זה מיותר, הרי אין בכך צורך כלל? אלא, בגלל שזה המנהג שכתוב במחזורי עדות אחרות, לכן התימנים שרצו ללכת לפי מנהג הספרדים, אימצו זאת, בלי שום הכרח. דבר זה, מהרי"ץ לא קיבל. לכך מהרי"ץ התנגד. משום שכאן אין סיבה לעשות זאת. הרי את 'משכו' אפשר לחלק לשבעה, א"כ לא צריך להוסיף פסוק 'והיה היום הזה וכו', אין לכך הכרח.
לכן אמרתי [שיעור מוצש"ק לגבי התכבדו מכובדים], ואולי לא אספיק כעת להסביר זאת בהרחבה, שמי שנגרר אחריהם בעצימת עיניים, נמשך גם בזה אחריהם. ישנם כאלה שאינם מבינים מה אני אומר בעניין זה, אבל כנראה אייחד לכך בע"ה שיעור נפרד בל"נ. דהיינו, ישנם רבים שהלכו אחרי מנהגי עדות אחרות בעצימת עיניים, נגררו אחריהם, אחרי ספריהם, מבלי לברר הדק היטב. משא"כ מהרי"ץ זיע"א, לגבי הכפלת פסוק 'כי יד על כס' אינו מסכים, כי אין בכך צורך. זה מיותר, ואבותינו לא נהגו זאת. אבל לגבי הוספת 'עשר תעשר', הוא הסכים, כדי לצאת ידי חובה, כי לפי דעת הגאונים לא יוצאים יד"ח, ומהיות טוב אל תיקרא רע. זה כמו שהקדמונים נהגו לקרוא פרשה וחצי [חוקת וחצי בלק], ואח"כ שינו זאת. השתנו כמה דברים לטיבותא, כדי לצאת ידי חובת כל הדעות. זאת שיטת מהרי"ץ, ואין עליו שום שאלה בעניין זה.
אולי קיצרתי בנושא זה, אינני רוצה להאריך בכך משום שכבר כתבתי והדפסתי את הדברים דלעיל בחוברת אור ישראל [גיליון ששי נדפס בניסן התשמ"ד דף י"א], מי שירצה יעיין שם, ויבין בדיוק, כי זהו נושא הצריך קצת יותר עיון.
לגבי השאלה השנייה, הוא בא וטוען שחיפש כמה תכאליל, הוא כותב על מהרי"ץ 'אילו חיפש כדבעי וכו', אלו מלים שאסור היה לו לכתבם, אבל תכף נסביר ותבינו בע"ה. הוא אומר 'חיפשתי כמה תכאליל וכו'. ריבונו של עולם… דבר זה הוא בכלל תמוה, ממש כואב לי הדברים האלה, כי אין בכלל התחלה לקושיא הזאת. כל התכאליל שהוא מדבר עליהם, על מה אתה מדבר בכלל? תעשו חשבון, הוא אומר תכאליל מלפני גלות מוזע, ואח"כ מביא תכלאל משנת ה'ת"ג, ותכלאל משנת ה'ש"צ, ותכלאל של מהר"י בשירי. אתחיל עם מהר"י בשירי. את מהר"י בשירי בעניין זה, ראיתי במו עיני. בתוך התכלאל עצמו כתוב כמהרי"ץ, ובצד בגליון הוא מביא את השו"ע והפוסקים שכותבים אחרת. שוב פעם, חזרנו לאותו עניין, שמהר"י בשירי בתכלאל שלו לא שינה את המנהג, הוא לא שינה את לשון התכלאל, הוא רק כתב הערות בצדדים, מביא דעות אחרות, כגון סדר היום, והלבוש, ומגן אברהם, מביא כל מיני ספרים ומציין אותם בצדדים, אבל זה לא בתוך גוף התכלאל. הוא לא שינה זאת בתוך התכלאל. כבר דיברנו על זה [בשיעור שעבר], שזאת הטעיה. להביא כאילו זה מהר"י בשירי, כשבעצם מהר"י בשירי כתב זאת רק בגליון בצד, ולא בגוף התכלאל.
יתירה מכך, כל התכאליל האלה שהוא הביא, מאיזה שנה הם? מ'לפני גלות מוזע'. אם כן, בואו חשבון. גלות מוזע היתה בשנת ה'ת"מ, מרן הבית יוסף נפטר בשנת ה'של"ה, ואת השו"ע הוא חיבר בסוף ימיו. א"כ, בשנת הת"מ היתה גלות מוזע, ואתה אומר לי שמצאת כמה תכאליל מלפני גלות מוזע. פירושו, שהם אחרי השו"ע. נו, זה מה שמהרי"ץ מחפש? הרי ודאי שאחרי השו"ע נכנסו מנהגים אצל התימנים כפי השו"ע. הרי מהרי"ץ רצה לברר, מה היה המנהג לפני השו"ע. מרן השו"ע מדבר על מה שהיה מנהג בקהילותיהם בעבר, וכעת בוא נראה איך היה מנהגינו לפני השו"ע. תביא לי תכלאל מלפני השו"ע, שבו כתוב שיש לכפול. אין דבר כזה. אתה מביא לי תכאליל שנכתבו אחרי שיש שו"ע? בשנת של"ה כבר נפטר מרן, השו"ע כבר נדפס בונציה, והגיע לתימן תוך שנה או שנתיים והעתיקו אותו. יש עד היום כתבי יד, שנכתבו אז סמוך אחרי מרן. משנת של"ה עד ת"מ, זה כבר כמעט מאה שנה שהיה קיים ספר שו"ע בתימן, א"כ מה אתה מביא לי? שבתכאליל כתוב עפ"י השו"ע? יפה מאד. אבל לא זה מה שמהרי"ץ מחפש. מהרי"ץ מחפש, מה היה המנהג לפני שו"ע. מהרי"ץ כותב שבמציאות 'נוהגים כעת לכפול', מהרי"ץ ידע וראה זאת, אבל הוא רצה לדעת האם זהו מנהג מקורי שהיה גם לפני כן. ממילא, מה שאתה מביא תכאליל שנכתבו אחרי השו"ע, הדבר אינו אומר כלום.
אבל יתרה מכך, בינה, בואו תיקחו חשבון. פשוט לא שמים לב לזאת. הרי מהרי"ץ נפטר בשנת תקס"ה, יוצא א"כ שכל התכאליל האלה שהוא הביא, הם בסה"כ מאה שנה או מאה ועשרים שנה לפני מהרי"ץ. נו, מזה אתה מביא ראיה? הרי כשאנו מדברים על זמנינו כיום, יש לנו תכאליל מלפני שלש מאות שנה, או ארבע מאות שנה, הכי הרבה מלפני חמש מאות שנה, כך בזמנינו. א"כ תחזרו לתקופת מהרי"ץ, שזה לפני שלש מאות שנה, א"כ כשהוא מדבר על 'תכאליל', הוא מדבר על תכאליל מלפני שש מאות או שבע מאות שנה. זהו דבר שאין כמעט כיום לאף אחד, זה בכלל כבר אינו בהישג יד. א"כ על איזה תכאליל אתם מדברים? מהרי"ץ לא הסתכל בכלל על התכאליל האלה שבידכם, אין להם שום משמעות, כיון שאנו יודעים שבתקופה האחרונה השתנו מנהגים. מה אתה עושה לי רשימה של תכאליל משנת כך וכך? אולי היום זה נראה עתיק כביכול, אבל בזמן מהרי"ץ הם היו תכאליל חדשים, לא משמעותיים בכלל, זה בכלל לא מה שהוא חיפש. כשהוא מדבר על 'תכאליל', הוא מדבר בעיקר על התכאליל הקדמוניות שעדיין אין בהם כלל מנהגים שבאו מספר שו"ע וכיוצא בו. כמו שכותב הר"ר עמרם קורח בספרו סערת תימן [דף כ"א הערה י"ט], שמהרי"ץ זיקק את נוסח התכאליל מהדברים שהגיהו כותבי התכאליל האחרונות. א"כ השאלה בכלל אינה מתחילה.
לגבי השאלה השלישית, מה שנהגו לחזור פסוק 'ויעש יהושע', גם מה שהוא כותב פה זה דבר מוזר, נזכר באותם התיגאן שיש בהם חילוקי המעמדות. אין שום תיגאן כזה, יש בסה"כ תאג אחד, מתוך אלפי תיגאן שהיו. א"כ אתה מביא לי ראיה מתאג אחד? בסדר, יש מנהג כזה באיזשהו מקום בעולם, וחושבני שמהרי"ץ גם ידע זאת והתעלם מכך. והראיה, יש לי תאג של מה"ר שלמה הסופר, שגם מהרי"ץ מזכיר אותו בעץ חיים לגבי תרגום בציבור של מעשה ראובן פחז כמים וגו', ומוזכר שם בגליון של התאג את המנהג הזה. מישהו אחרון כתב זאת שם בהערה בצד, שיש מנהג לכפול 'ויעש יהושע', ושהמנהג האמיתי (לדעתו) לחזור על 'כי יד על כס יה'. אבל מהרי"ץ לא התייחס לזה בכלל. כי מהרי"ץ לא רצה לדון על מנהגים בתוך מנהגי תימן עצמם, כאילו ישנם חילוקים, אלא הוא דן רק כלפי השו"ע ומנהג ספרד. תאג זה היה בבית הכנסת שלו, הוא בודאי השתמש בו וראה שכתוב שם את ההערה הזאת, אבל הוא לא רצה לסבך את הקורא, לכן הוא התעלם מהמנהג של 'ויעש יהושע', כי זהו מנהג של בודדים. אבל אי אפשר לכתוב, 'נזכר באותם תיגאן', אין תיגאן, יש בסה"כ תאג אחד. הוא מצא תאג אחד מתוך מאות ואלפים של תיגאן שהיו אז. רק מה"ר בניה הסופר לבדו אומרים שכתב ארבע מאות תיגאן, אולי זאת גוזמא, אבל עכ"פ ודאי הוא כתב הרבה. איפה הם כולם? נו, ואם מצאת באחד, איך אתה אומר שכך הוא מנהג הקדמונים? יש חילוקים, פה ושם ישנו איזה הבדל.
הוא מביא עוד דבר [דף קנ"ג], שמצא בפירוש של מארי סעיד אלעדני שכתוב כך, בפורים בשחרית קורין ויבא עמלק, ובזו הפרשה תשעה פסוקים בלבד, לפיכך צריך אחד מהשלשה להחזיר פסוק ממה שקרה לפניו, כדרך שאמר בפרשת צו. עכ"ל. מדקאמר 'צריך אחד להחזיר', השמיענו דברים ברורים, כי בזמנו קיים היה המנהג בתימן בתור חיוב כדין וכהלכה, להשלים קריאת הפורים לעשרה פסוקים וכו'. עכ"ל.
ואני תמיה, הרי הוא אומר בלשון 'צריך', הוא לא כותב שכך נוהגים. מארי סעיד עדני כותב שכך דעתו. ובכלל, אכן הוא היה בתימן, אבל אח"כ הוא היה פה בא"י, וכאן חיבר את ספרו (בזמן רע"ו מברטנורה ומרן הב"י. וכבר כתבו שכנראה באמצעותו הגיעו למרן הב"י תשובות ה"ר יהושע הנגיד דור חמישי להרמב"ם, שנשלחו לתימן). א"כ מי אמר שבתימן היה מנהג זה? הוא לא אומר שכך המנהג, אלא הוא אומר 'צריך', נראה לו שכך צריך. גם אם הוא היה מנהיג זאת בקהילה שלו, אבל הוא בכלל לא היה בתימן כשכתב את החיבור הזה. א"כ ראשית, הוא לא מעיד על המנהג. דבר שני, הוא כבר היה בארץ, וכנראה ראה שישנם דעות כאלה ממילא כנראה גם הוא נמשך אחרי זה. נמצא כי זו אינה ראיה כלל, שאכן היה בתימן מנהג כזה.
לגבי טענתו על מה שמהרי"ץ אמר שהוא 'נגד התלמוד', הוא אומר, היה צריך לציין היכן נמצא בתלמוד שלא לכפול.
על קושיא זאת, ניתן למהרי"ץ בעצמו לענות, כי כבר במהדורא בתרא כתב על כך מהרי"ץ בעצמו. מה שקראתי לכם קודם, זהו לשון מהרי"ץ במהדורא קמא, דהיינו המהדורא הרגילה שבכתב רש"י. אבל יש את מהדורא בתרא, שהוציא לאור הרב שמעון צאלח, ולרב צובירי היה את הספר הזה על השלחן, ואני מתפלא כיצד הוא לא הסתכל. הוא היה צריך לתקן זאת, כי לו בעצמו היתה המהדורא המושלמת הזאת. ועל השאלה הנזכרת, מהרי"ץ בעצמו כתב בהמשך הערתו.
הבאנו קודם שמהרי"ץ אומר טעם, אע"פ שאינן אלא תשעה פסוקים ותנן אין פוחתין בתורה פחות מי' פסוקים, ה"מ היכא דאפשר, אבל הכא הא סליק ליה עניינא, וכו'.אח"כ מהרי"ץ מוסיף ואומר שראה בתכאליל, וכפי שאמרנו מדובר על התכאליל האמיתיים של תימן, לא התכאליל שהעתיקו מהשו"ע, כי מהם אין שום ראיה, ולא מצאתי גם אחד מהם שידבר שצריך לכפול, מורה שלא היו נוהגים לכופלו. הוא רצה לדעת מה המנהג הקדמון, א"כ מהרי"ץ צודק בהחלט. וכן דעת התוס' מגילה וכו', ולכן אין להשגיח על המנהג הזה האחרון שהוא נגד התלמוד. כעת באמהרי"ץ במהדורא בתראומוסיף עוד כמה שורות, ועיין פרי חדש סימן קל"ז ראיות לזה מהתלמוד. א"כ מה שואל הרב צובירי? שהוא היה צריך לציין איפה זה בתלמוד? הנה זה לפניו! הוא ענה, הפרי חדש מאריך ומביא שם את הראיות מהתלמוד, א"כ מהרי"ץ לא צריך להעתיקו. הראיות מהתלמוד כבר נמצאות שם. וכן בספר עולת תמיד, שכן כתבו התוס' והרא"ש והר"ן. ובארחות חיים כתב הטעם שלא הוסיפו בו לא מלמעלה ולא מלמטה, מפני שאמר הקב"ה, עמלק גרם להיות שמי וכסאי חסרים, כך פרשתו חסרה. דהיינו, חוץ מהנימוק שאמרנו, היכא דסליק עניינא שאני, בא ואומר הארחות חיים סיבה נוספת. הרי כתוב בפסוק 'כי יד על כס יה', לא כתוב כסא, ולא שם הוי"ה. דהיינו, חסר אל"ף במלה כסא, וחסר וא"ו וה"א בשמו של הקב"ה. א"כ, כמו שעמלק גרם להיות שמו וכסאו של הקב"ה חסרים, כך גם פרשתו חסרה. יוצא לפי"ז, שבכוונה יש לקרוא תשעה פסוקים ולא עשרה. ובירושלמי קאמר, הוא עשה קטוע, כך פרשה זו קטועה. משמע מכאן, שאם רצה להוסיף על פרשת עמלק, שאינו רשאי. זאת הוספת מהרי"ץ במהדורא בתרא.
חושבני שבכך התיישבו כל הקושיות הנ"ל.
אבל אומר לכם קושיא נוספת, שהיא אכן קושיא טובה של ידידנו הרב יניב יהודה הי"ו. הוא שאל אותי השבוע את השאלה הזאת, ומכך התעוררתי לדבר על נושא זה. הוא אמר לי, אינני מבין, למה מהרי"ץ כותב שזה נגד התלמוד? עכשיו תשמעו שאלה של הבנה, של אחד שמבין.
צריכים לדעת, מהרי"ץ היה גאון. לצערינו, אנשים שטחיים, אינם יכולים להבין מה שהוא אומר. אם אינו רגיל להעמיק בלימוד, א"א לו להבינו, כי חובה להבין כל רמיזה שלו. לשבת על טיפת "דיו" שלו שבעה נקיים. א"כ השאלה, למה מהרי"ץ אומר, אין להשגיח על המנהג הזה האחרון שהוא נגד התלמוד, לכאורה הדבר פלא, למה זה נגד התלמוד? הרי אמרת ש'היכא דסליק עניינא שאני', וממילא לא צריך להוסיף, פירושו שלפי הגמרא אין צורך להוסיף, אבל אם ברצוני להחמיר על עצמי, להדר ולחזור, לכאורה אין בכך כלום. אפשר להחמיר, רק שלא צריך, א"כ למה זה נקרא 'נגד התלמוד'? זה לא 'נגד', לפי התלמוד אין צורך, אבל זה לא נגד. כך הוא שאל. גם בני הרה"ג משה שליט"א אמר לי אחרי כן, ששנים רבות הוא תמיה על כך.
עניתי לו בס"ד, אכן שאלה טובה שאלת. אבל ראשית, בהמשך מהרי"ץ מביא את הטעם של 'כך פרשתו חסרה'. הוא כנראה ראה רק את מהדורא קמא. אולם לאמיתו של דבר, עדיין שאלתו שאלה, כי הרי מהרי"ץ בסיפא הוסיף כמה דברים, הוסיף נימוק אחר, כשם שהוא גרם לחסרון כך גם פרשתו חסרה, אבל לכאורה זה לא מה שמהרי"ץ כתב בהתחלה. וכי מהרי"ץ חזר בו ממה שכתב בהתחלה? למה כעת מהרי"ץ אומר 'שאינו רשאי', ומביא נימוק חדש שפרשתו חסרה, הרי קודם כשכתבת שזה 'נגד התלמוד', זה היה מסיבה אחרת? אלא נלע"ד, שמהרי"ץ כיוון פה לדבר גדול מאד. יסוד הדברים הוא, שדבר שמצד הדין לא צריך לעשותו, אסור להחמיר בו.
כדי להסביר יסוד זה, צריכים לדעת את כלל זה בהלכות תערובות, והדבר יכול להיות בעוד הרבה דברים. יש דבר איסור שהתערב בהיתר והתבטל בששים, מצד הדין הוא מותר. כגון, נפלה טיפת חלב לתוך סיר של בשר, הולך אותו אדם לרב, והרב אומר לו שמותר לאכול, כי זה התבטל בששים. אבל הוא אומר לרב, ברצוני להחמיר ולזרוק זאת, או למכור את התערובת לגוי. האם מותר לעשות כך או אסור? רוב האחרונים אומרים, שאסור להחמיר, משום שזה כמו אפיקורוסות. אם חז"ל אמרו שהדבר מותר, אינך יכול להחמיר נגד חז"ל.
מכאן אני לומד לענייננו, מהרי"ץ מגיע למסקנא זאת, כיון שעפ"י הדין מספיק תשעה פסוקים, אין צריך לחזור על הפסוק האחרון. ואם אתה רוצה להחמיר ולהוסיף, זה נגד דינא דגמרא, האומרת שלא צריך. אתה רוצה להחמיר נגד הגמ', אסור לעשות כן. ממילא זהו ה'נגד התלמוד', דהיינו, זה לא שאם אכן תעשה כך, עברת על איסור. וכי אם אדם מוסיף סתם פסוק בס"ת, אפילו מיותר, קרא עשרים פסוקים והוסיף עוד, וכי הזקת משהו? לא הזקת כלום. אבל הגמ' אומרת שלא צריך, ואתה אומר אחרת, שכן צריך, זה נגד התלמוד. זוהי התפיסה והרעיון. חושבני שדבר גדול דיבר מהרי"ץ, ושלכן הוא מחשיב זאת נגד התלמוד. אבל כפי שאמרנו, אכן כך היא דעת רוב האחרונים, אף שהדבר אינו מוסכם. לכן אולי בגלל זה הוסיף מהרי"ץ בסוף, את הטעם של 'פרשתו חסרה', שאז בודאי שלפי טעם זה אינו רשאי להוסיף.
בעניין זה דן רבינו חיים בן עטאר בספרו פרי תואר [סימן קב], צריך לתת לב, היכא דנתבטל איסור, ויכול למכור התערובת באופן שאין לו שום הפסד, אם מצריכים אותו לעשות כן, והוי ליה כדבר שיש לו מתירין. אמנם אין לאותו אדם שום בעיא, כי האיסור התבטל בתערובת ואפשר לאכלה, אבל הוא אומר, לכאורה זה כדבר שיש לו מתירים, למה שאותו אדם יאכל דבר שיש בו איסור שהתבטל?! האם מותר לעשות זאת? מה נגיד, אולי מצד טרחא. א"כ הוא מוסיף ואומר, והגם דאיכא טרחא, אבל טרחא מועטת כזאת מיקרי דבר שאין לו מתירים. או נאמר, הוא מסתפק בכך, שאין לנו לומר דשיל"מ, אלא מה שאמרו חז"ל בדבריהם, כיון שאין הדבר אלא גזירת חז"ל. ולמסקנא מסיים בעל פרי תואר, שהדבר אכן אפשרי. ונראה כי אורויי אורינן למעבד, מורים לו כן למכור, אבל אכרוחי לא מכרחינן, לא מכריחים אותו.
וכן דעת האיסור והיתר[כלל נ"ז דין ט"ו], דאם נפל איסור בכלי שני, הרי כלי שני אינו מבשל, או בכלי ראשון ויש ששים, ומכל כה"ג כשרוצה להרחיק עצמו מכל דבר כיעור, הרשות בידו, וגם מצוה היא, ויש לזה סמך מדברי רש"י ותוספות. הוא מביא רש"י במס' ביצה [דף ב' ע"ב] שכתב, שהכל יכולין להחמיר אפילו בדבר מותר. וכן תוס' [שם] כתבו, שאדם יכול להחמיר עליו בלא טעם. אם אדם רוצה להחמיר, אפי' סתם, וכי יש בכך בעיא? וכי אסור לו להחמיר? אתה יכול להחמיר, אפילו שאין דעה כזאת בעולם. אם ברצונו להחמיר, יש לו רשות.
אבל בספר תורת האשם [כלל ע"ו דין ב'] כתב, מי שרוצה לנהוג איסור בדבר שלא מצינו שהחמירו בו האמוראים, כמו מה שנתבטל בששים או בכלי שני, הוי כמו אפיקורוסות. אם אתה מחמיר נגד חז"ל, יצא שכרו בהפסדו. כך גם הרמ"א [בתשובותיו סי' נ"ד] כותב, כבר אמרו בירושלמי, דייך מה שאסרה לך תורה. גם הפרי מגדים [שער התערובות ח"ג פ"ב] כותב כך, בודאי כל ביטול האיסורים, כיון שנתבטל, אף שאפשר למכור זאת לגוי בלי הפסד כלל, אין צריך למוכרו. ולא שמענו מעולם שאומר אדם בהיפך.
בספר דרכי תשובה [סי' ק"ב סק"א, וסי' קט"ז ס"ק ק"ט], מביא חידוש מעניין, בשם ספר בני יששכר. הוא כותב, שיש בזה איזה עניין. כי כשיש איסור שהתבטל בהיתר, זה מן השמים, כיון שיש בדבר זה ניצוץ קדוש. דהיינו, לפעמים דוקא בדבר איסור, יש ניצוץ שצריך לתקנו. א"כ מן השמים התגלגל הדבר שהאיסור יהיה היתר, שהרי ע"י הביטול נהפך האיסור להיתר. ממילא אם לא תאכל זאת, אתה מונע את תיקון הדבר. זה כמו שכתוב, 'מבני בניו של המן לימדו תורה בבני ברק', או 'מבני בניו של סיסרא יצא רבי עקיבא', הפירוש הוא, שאפילו בטומאה, יש לפעמים ניצוצות קדושים שצריכים להיתקן במשך הזמן. א"כ, הדבר האסור הזה, היה צריך להיתקן. כך התגלגל מן השמים, שהאיסור יהיה בתוך ההיתר, כדי שתאכל אותו, ועי"ז יהיה לו תיקון, שהוא עולה למדרגת אדם. כך כותב הצדיק בעל בני יששכר.
הוא גם מביא בשם השל"ה, שכותב רמז על מה שהגמ' אומרת במסכת ברכות [דף ח' ע"ב], גדול הנהנה מיגיע כפיו יותר מירא שמים. דהיינו, אדם ירא שמים אומר, אם ישנה בעיא, הרי אני מחמיר. אבל הוא אומר, לא כך, יותר טוב שתתייגע בתורה ותמצא היתר, ואז תהיה יותר גדול מירא שמים. הירא שמים מחמיר, אבל אינו עשה תיקון לדבר. א"כ אתה יותר גדול, אם תתייגע בתורה ותמצא שזה מותר, הרי שאתה במעלה יותר ממנו. ואומר ספר בני יששכר, לדעתי זו אינה חסידות, מה שכמה אנשים נוהגים סלסול בעצמם. דהיינו, היתה שאלת חכם, הלכה פשוטה שאין בה מחלוקת, הדבר פשוט שלהלכה זה מותר, אין דעה אחת שמחמירה, א"כ מה אתה מחמיר? וכי בתערובת של ששים, יש מישהו שמחמיר? זה מדרבנן, כי מדין תורה תלוי אם יש בזה נותן טעם וכו'. לפי דעתי אדרבה, מצוה לאכול את זה, ויאכלו ענוים וישבעו. נסיבה מאת ה' יתברך שישוב האיסור להיתר, ויתברר ניצוצות הקדושה ע"י אכילת ישראל.
ואם תשאל, הרי כתוב על יחזקאל שאמר 'לא אכלתי מבהמה שהורה בה חכם'? התשובה היא, הני מילי שהחכם התיר זאת מסברא. דהיינו, הדבר אינו ברור במפורש, אלא מסברא החכם הביא ראיות שזה מותר, זהו הנקרא 'הורה בה חכם'. אבל דבר שכתוב בבירור שהוא מותר, א"כ זאת לא דרך התורה להחמיר בכך, ואדרבה יש מצוה לאכול זאת הוא בעצמו.
הבאתי לפניכם מתוך הדברים שכתוב בזה הספר מעדני השלחן, בפתיחתו להלכות תערובות דף ט"ו ט"ז. והמעיין שם, ירווה את צמאונו.
רציתי להגיד דברים נוספים, אולם לא הספקתי. בשבוע הבא מוצש"ק הוא ליל פורים וממילא לא יתקיים שיעור, אבל בע"ה אולי בעתיד. והמקום ברוך הוא יסייענו על דבר כבוד שמו, אכי"ר.
חלק השו"ת:
שאלה: מה לגבי מה שהרב צובירי טען, כי מהרי"ץ הביא מנהג חדש?
תשובת מרן שליט"א: יפה, טוב שהזכרת לי זאת. ראשית, אדרבה זה לא מנהג חדש, הוכחנו הרי שזה מנהג הקדמונים. אבל נעלם מהם דבר, וזה מה שהתכוונתי מקודם שזה היה רק בצנעא, כי רבי' יצחק ונה ז"ל כותב במפורש את המנהג הזה, והוא היה עוד לפני מהרי"ץ. יש לי פה את התכלאל שלו בכת"י, והוא כותב כך בפירושו, קורין בתורה, ואין פוחתין מעשרה פסוקים. ואי סליק עניינא בבציר מהכי, כגון ויבוא עמלק שפיר דאמי, וכ"כ בשו"ע או"ח סי' קל"ז, ובסי' תרצ"ג כתב שצריך לכפול פסוק אחרון כדי להשלים לעשרה. אבל הוא אומר, ואם לא כפל, אין בכך כלום. תשמעו, והנוהגים לכפול פסוק אחרון, לא הגיעו לדברי המקובלים שכתבו שאין כופלים פסוק אחרון. ולמה? לפי שהשם חסר ח"ו, והכסא חסר ח"ו, ופרשתו של אותו רשע חסרה, לפי כך אין לכפול פסוק אחרון כלום כדי שלא להשלים פרשתו של אותו רשע. וכן נוהגים שלא לכפול. עכ"ל מהר"י ונה בהעתקה זאת שהיא כת"י זקיני מהריק"א זצ"ל. דהיינו, מהרי"ץ דיבר על צנעא, ובצנעא כבר השתנה המנהג, כי שם בד"כ הדברים יותר מתפתחים ומשתנים. אבל במקומות אחרים, נשאר המנהג הקדום, ומהר"י ונה כבר כותב שכן נוהגים. משמע, שכבר אז חלקם עשו כך וחלקם אחרת, אבל הוא כותב שהעיקר הוא כהנוהגים שלא לכפול. א"כ מהרי"ץ בודאי צדק, שמנהג הקדמונים היה שלא לכפול, כמו שאצל האשכנזים דבר זה אינו נהוג, וגם מהר"י ונה מעיד שנוהגים בתימן שלא לכפול.
שאלה: מה שהרב הזכיר, שאם מברכים לאדם בפניו אין צריך לומר את שמו, אבל בדרך כלל רגילים להזכיר את שמו ושם אביו, האם הדבר הוא מיותר? הרי מי שעלה וקרא בתורה, עושים לו מי שבירך, ומזכירים את שמו ושם אביו?
תשובת מרן שליט"א: אם נמצא לפניך אדם שמבקש ברכה, אינך צריך להגיד את שמו. אבל אם הוא נמצא במקום שיש הרבה ציבור, מי אמר שזה עליו? ואעיקרא, בעבר אבותינו בתימן לא נהגו לומר 'מי שבירך' בין גברא לגברא, אלא לאחר סיום כל הפרשה. זכורני גם בילדותי כאן בא"י שהיתה מחלוקת בציבור בעניין זה, היו כאלה שהתנגדו ואמרו שזה הפסק, יש דעה כזאת בפוסקים, שבקריאת התורה העולה מברך ברכה אחרונה, ואין מי שבירך בין גברא לגברא. יש דעה כזאת, מובא בספר חמדת ימים. אבותינו בתימן כולם נהגו, שאומרים מי שבירך רק לאחרי הקריאה בתורה, וכך מובן להמעיין ממה שמסודר בתכלאל עץ חיים וכדומה. אולי בגלל זה נהגו להזכיר את השם, אפי' עכשיו שהוא כן נמצא לידו, המשיכו זאת כך. וגם יכול להיות דבר נוסף, לפעמים עולים לתורה, והחזן אומר מי שבירך למישהו אחר, כגון אם מישהו אחר גם התנדב, א"כ אם הוא יגיד מי שבירך באופן סתמי בלי להגיד את שמו, מי אמר שזה עבורו? לא ברור על מי זה חל, לכן מפרטים את השם אפילו לפי מה שנוהגים היום לומר מי שברך בין גברא לגברא.
שאלה: לגבי מה שהרב כותב [שע"ה הל' קריאת ס"ת סעיף ו'] בעניין כיסוי הס"ת בזמן הברכה, למדנו שגם הרמב"ם וגם השו"ע וגם מהרי"ץ כותבים שלא צריך. ומדוע הרב סובר שאדרבה, 'מהיות טוב' כדאי לכסות.
תשובת מרן שליט"א: נכון, כי אצלם היה קושי וטורח ציבור, אם תגיד לו לסגור ולפתוח כמה פעמים, משא"כ אצלנו זה רק מטפחת, א"כ זה בקלות. זה כמו אצל האשכנזים, שסוגרים את כל הספר תורה, אבל אצלנו זה בקלות ע"י מטפחת, מורידים ומעלים בקלות. אכן מהרי"ץ כותב שלא צריך, כי כך היא ההלכה. אבל יש נוהגים כך, ואני מסביר את אלה שנוהגים כך.
שאלה: אנחנו מבקשים לדעת כיצד הרב נוהג?
תשובת מרן שליט"א: אנחנו נוהגים לכסות. וכך גם דעת האר"י. אני רק אומר, שאין ראיה לכך מההלכה. אתה שואל אותי מה אני נוהג? אני בעצמי מכסה. אבל אם אני רואה שהחזן עקשן, אני לא מתערב. אבל אני חושב שעדיף לכסות, כי אין בזה שום קפידא. יש עניין על פי האר"י. הם אומרים שלא צריך, והאר"י אומר שכן צריך. שנית, אצלנו עם מטפחת זה בקלות, אין טרחא. הרי כל החשש הוא משום שלא יאמרו שהברכות כתובות בתורה, א"כ מה החילוק, למה ברכה ראשונה לא ואחרונה כן? אלא התשובה, בגלל שפה יש טורח ושם אין טורח. כמבואר בב"י ובכסף משנה. א"כ אצלנו אין טורח, כי זה במטפחת. כך נראה לי טעם הדין. וכבר ביארתי בס"ד בבארות יצחק על פסקי מהרי"ץ כרך שני דף ת"נ ס"ק כ"ב, יעו"ש ותרווה צמאונך.
שאלה: לגבי מתנות לאביונים, כל אברך יכול לקבל, או שצריך לבדוק שיהיה ממש אביון? האם כל אברך שנותנים לו בד"כ את כספי המעשר, אפשר לתת לו גם מתנות לאביונים.
תשובת מרן שליט"א: יש אומרים שצריך לדקדק לתת לעניים מרודים מופלגים, ויש חולקים ואומרים שזה לאו דוקא, אלא כל מי שהוא בגדר עני יוצאים יד"ח. אם כן, לכתחילה תתן לפחות שתי מתנות לשני אביונים שהם ממש עניים מופלגים, שזקוקים מאד, ואת השאר תתן לכל אדם שהוא בבחינת 'שאין לו מאתיים זוז'. בזמנינו, הכלל הוא, אדם שאין לו קרן שיכול להרוויח, להתפרנס מזה הוא ובני־ביתו, כגון אברכים, או אלה שאתה ידוע שהם נחוצים. אבל כדי לצאת חובת כל הדעות, יש לתת לכתחילה לשנים שברור שהם עניים, לפחות את מה שחייבים מצד הדין. בזמנינו ההגדרה של 'מי שאין לו מאתיים זוז' זו אינה הלכה למעשה, זה כתוב בזמן חז"ל, שמי שאין לו מאתיים זוז יכול לקבל צדקה, אבל בזמנינו אדם שאין לו קרן שיכול להרויח ממנה. כך מבואר בפוסקים. אפשר לראות זאת בהלכות צדקה בשע"ה [יו"ד סי' קס"ט סעיף ז']. כי בזמנם מי שהיה לו מאתים זוז, לא היה רשאי ליטול צדקה, כי לקחו בחשבון בצירוף מה שהיו מקבלים לקט שכחה ופאה, ובכל יום תמחוי, והיתה להם אפשרות להתקיים. היום שאין את כל הדברים האלה, ממילא יותר מקילים בזה, שאפשר אפילו לתת לאדם שהוא בקשיים כלכליים, אפילו שהוא עובד.
שאלה: מה יעשה בפורים מי שאָבֵל על אביו או על אמו, האם לא ישמח עם הילדים שלו?
תשובת מרן שליט"א: ללא כלי נגינה אפשר להקל, שאין אבילות בפרהסיא, ומצות היום שישמח. אבל לצמצם קצת, בלי ריקודים ובלי כלי נגינה ממש. אם זה רק טייפ, שפיר דמי, כי הוא בבחינת דבר שאין בו רוח חיים, אבל לצמצם כמה שפחות.
וכשם שעשה הקב"ה עם אבותינו פלא ונסים, כך יעשה עמנו נסים וגבורות בעת ובעונה הזאת, ישמחנו שמחה שלמה ובבית מקדשו נזכה לחזות. אכי"ר.
