ערוך ומעובד מתוך שיעורו
של מרן הגאון הרב יצחק רצאבי שליט"א
בבית המדרש פעולת צדיק
מפתח נושאים:
נושאי השיעור:
ביאור הפיסקא המתחילה באות תי"ו בפיוט ברוך אדיר במרומים וכו', ביאור המלים שבסוף הפיוט "וקרא זה אל זה ואמר, ברוך שאמר", ובעניין אמירת הברכות ביחד
עם הש"צ.
האם צריך לומר ביחד עם הש"צ את נוסח רפאני וכו' לישועתך קויתי י"י.
אודות מחבר הפיוט כמהר"ר שלמה בן יעקב זצ"ל.
מנהג מקצת מן החסידים והמרוקאים לאכול תרנגול הודו בפורים, והטעות בטעם שנתנו למנהג.
בדין מגילה המנוקדת.
בעניין כתיבת עשרת בני המן בעמוד נפרד, מנהג אבותינו בכתיבת שורות נוספות בעמוד שכתובות בו עשרת בני המן, ההבדל שבין בעל שתילי זיתים לבין גאון
עוזנו ותפארתנו מהרי"ץ זיע"א בהתייחסות למנהגי אבותינו, דעת הגר"א בעניין זה, ומדוע איננו עושים כיום י"א שורות או כמנהג אבותינו.
חשיבות השרטוט גם במגילת אסתר.
אין להתחפש לחייל או לשוטר, וסיבה לגזירת הגיוס בדורנו כמו בדורות שעברו.
ביאור הפיסקא המתחילה באות תי"ו בפיוט ברוך אדיר במרומים וכו', ביאור המלים שבסוף הפיוט "וקרא זה אל זה ואמר, ברוך שאמר", ובעניין אמירת הברכות ביחד עם הש"צ.
אנחנו באות תי"ו, בפיוט ברוך אדיר במרומים.
ברוך תם ברא עולמו ואמר, לעשות רצונו כמו שאמר, וקרא זה אל זה ואמר, ברוך שאמר, והיה העולם ברוך הוא.
זהו הבית האחרון בפיוט, האות תי"ו. ברוך ה'. תם ונשלם. אבל התלבטתי הרבה כיצד לפרש את הבית הזה, מה היא הכוונה.
ההתחלה מובנת, 'ברוך תם'. הקב"ה נקרא בהרבה מקומות כך, כגון בפרקי היכלות, וכן אנחנו אומרים באשמורות, 'כת יש למעלה וכו' מלך שומר, מלך תם וכו'. דהיינו, מלך שלם, מושלם. על הפסוק וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם [בראשית כ"ה, כ"ז], אומר התרגום, וְיַעֲקֹב גְּבַר שְׁלִים.
'ברא עולמו ואמר'. מה הוא אמר? 'לעשות רצונו כמו שאמר, וקרא זה אל זה ואמר, ברוך שאמר'. אמנם החרוז נחמד, אבל מה כתוב כאן בעצם?
אם היינו אומרים, כי הכוונה שבעשרה מאמרות ברא את עולמו, א"כ 'ברא עולמו ואמר' היינו, שהקב"ה לא יצר את העולם בכפיו אלא באמירה שלו. במאמר פיו בלבד. אבל, לא יהיה מובן הקשר בהמשך. לכן יותר מסתבר שהוא מתכווין, שזה מתקשר להמשך. ברוך תם, ברא עולמו וכו', ואמר לעשות רצונו וכו'. כלומר, שהקב"ה ציוה אותנו, לעשות את רצונו. אבל לא בסתם, אלא 'כמו שאמר'. לפעמים עושים את ההוראה שמקבלים לעשות, אבל לא בצורה המושלמת. הקב"ה רוצה שזה יהיה בצורה מדוייקת ובשלימות. הרמב"ם כותב [בפירוש המשנה], שכאשר האדם עושה מצוה שלימה, יש לו זכות לעולם הבא. על כך כתוב [מס' מכות פ"ג משנה ט"ז], רבי חנניה בן עקשיה אומר, רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להן תורה ומצוות, אולי יזכו במצוה אחת בשלימות, כי זה מזכה את האדם לחיי העולם הבא.
כנראה כוונת הפייטן, במלים 'לעשות רצונו כמו שאמר', זה במלים אחרות, 'לעשות רצונו כרצונו'. מהרי"ץ זיע"א מסביר בעץ חיים [דף ע' ע"א], בנוסח 'ובא לציון', מה הפירוש 'לעשות רצונו כרצונו'? מהרי"ץ מביא כמה פירושים, כמה וכמה אופנים. למשל, אם האדם לומד תורה, אמנם הוא יכול ללמוד שלא לשמה, זה גם טוב, כי מתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל הקב"ה רוצה שתלמד לשמה. זהו 'רצונו'. אבל גם אם למד שלא לשמה, זה גם טוב, הדבר אינו מופקע. כמו כן, אם אינו מקיים את המצוה בדקדוק הפרטים. כגון, שקורא ק"ש שלא בזמנה. או מגביה את הלולב, ולא מנענע אותו. או שמנענע אותו, אבל לא במקומות שחכמים אמרו. כתוב שם עוד כמה אופנים, כיצד היא שלמות המצוה.
כנראה זה מה שאומר כאן הפייטן, 'לעשות רצונו כמו שאמר', דהיינו לעשות את המצוה כפי שהקב"ה אמר אותה, בשלמותה.
אבל קצת קשה לי הסיום, 'וקרא זה אל זה ואמר, ברוך שאמר'. מה הפירוש? מי קרא זה אל זה ואמר? הרי הפסוק הזה, וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ וגו'[ישעיהו ו', ג'], מדבר לגבי המלאכים. הם אלה האומרים זאת. דהיינו, המלאכים מקבלים רשות זה מזה, לא כל אחד פותח בלי הסכמת האחרים, אלא כולם כאחד. מזמינים אחד את השני, וכולם בבת אחת אומרים קדוש וכו'. משבחים בבת אחת, ואין האחד מקדים את חבירו.
אם־כן, מה הדבר שייך כאן ל'ברוך שאמר'? וכי המלאכים אומרים ברוך שאמר? לא מצאתי זאת, עכ"פ בינתיים. אולי אפשר להבין כך, אבל צריך מקור לדבר.
בעל תולעת יעקב, זהו מהר"ר יעקב גבאי, שהיה מקובל קדמון, הביאוהו רבים בספריהם, כגון מהרי"ץ ומהרי"ו ועוד, כותב כך, 'ברוך שאמר', ראיתי באור זרוע, כי שבח זה תיקנוהו אנשי כנסת הגדולה, על פי פתקא שנפלה מן השמים.
צריכים לדעת, את חשיבות נוסח 'ברוך שאמר'. לצערינו אין לנו עיניים לראות. זהו שבח גדול ונורא. אבל אומרים זאת ככה, איך שמזדמן. גם מהרי"ץ זיע"א כותב [עץ חיים דף ט"ו ע"א], שצריך לומר אותו בניגון ובזמרה. [עיין שיעור מוצש"ק בלק ה'תשע"א, ושיעור מוצש"ק וארא ה'תשע"ב]. אנחנו לא כ"כ שמים לב לכך. אומרים זאת, באופן פשוט. אבל צריך לנגן את זה, ולומר זאת בשמחה. זהו שבח עצום. אם היה לנו עיניים לראות, היינו מבינים מה טמון בזה. פתקא נפלה מן השמים, לפני אנשי כנסת הגדולה.
ומצאוהו כתוב בה. ויש בו פ"ז תיבות. וכן כתוב בספר היכלות. והסימן, ראשו כתם פ"ז [שה"ש ה', י"א]. והמוסיף או גורע ממספר זה, טועה וסותר הכוונה המכוונת בו, כי כן קיבלו איש מפי איש.
בנוסח שלנו התימנים, יש יותר תיבות, הדבר ידוע, מהרי"ץ זיע"א בעץ חיים כבר דן בכך. ובעצם ההסבר הפשוט ביותר הוא, כי העיקר הוא שלא יהיו פחות. אם מוסיפים, זה לא נורא [עיין שיעור מוצש"ק וישב ה'תש"ע].
וכתב באור זרוע, ועוד קיבלו אנשי הקבלה, ששבח זה צריך לאמרו מעומד. לא לומר זאת בישיבה. מצד הדין, אין חובה לומר את 'ברוך שאמר' בישיבה. לא מצאנו דבר זה, בין הדברים אשר צריך לאמרם בעמידה. אבל מאז שנהגו כך, עפ"י התולעת יעקב, ועפ"י האריז"ל, עומדים באמירת ברוך שאמר. בזמן מהרי"ץ זיע"א, עוד לא כ"כ היה המנהג הזה מפורסם. אבל לאט לאט נתקבל המנהג, וחושבני כי כיום כבר אין מי שיושב באמירת ברוך שאמר. לרמוז שהוא כנגד הצורה העליונה. הה"ד [ישעיה ו', נ'] שרפים עומדים ממעל לו.
לכן בכל ארץ אשכנז וצרפת, אומרים שבח של ברוך שאמר בעמידה. מזה שהוא מדגיש זאת, מוכח כי בארצות האחרות עדיין לא היה מקובל לעמוד. לכן הוא אומר, כי שם, באשכנז ובצרפת, הם אומרים זאת בעמידה. שילמדו אחרים מהם.
כך קיבלו מן החסידים הראשונים ואנשי מעשה, שהיו אומרים אותו בעמידה. וקיבלנו, כי הכלה הכלולה, מזמרת לפני המלך העליון שיר זה, עם שאר שירות ותשבחות. כעניין שכתוב [תהלים ל', י"ג] לְמַעַן יְזַמֶּרְךָ כָבוֹד וְלֹא יִדֹּם. הכלה הכלולה, דהיינו השכינה, היא מזמרת את זה לפני הקב"ה.
נמצא כי הדבר אינו קשור אל המלאכים, 'וקרא זה אל זה ואמר'. קשה להבין, מה התכווין המחבר, מהר"ר שלמה בן יעקב, מה הוא רצה לומר במלים הללו.
עלה בדעתי רעיון, שאולי יש כאן בעצם חידוש גדול, אבל זהו כבר חידוש להלכה ולמעשה.
ישנו נידון בפוסקים, לגבי אמירת ברוך שאמר, כאשר אדם מסיים ביחד עם הש"צ, האם לענות אמן או שלא? השאלה היא, שהרי 'ברוך שאמר', זאת ברכה על הזמירות. כפי שלגבי ברכת 'הבוחר בעמו ישראל באהבה', לא עונים אמן, כיון זאת ברכה על ק"ש. אחרי ברכת 'יוצר המאורות', אנחנו עונים אמן. אבל בברכה הסמוכה לק"ש, 'הבוחר בעמו ישראל באהבה', לא עונים אמן, כי זאת ברכה על קרית שמע. א"כ השאלה היא, האם לענות אמן לאחר ברכת 'ברוך שאמר', או לא לענות אמן?
בשלחן ערוך [סימן נ"א סעיף ב'] מובא, מהרי"ץ זיע"א הביא את דבריו בספרו עץ חיים [דף ט"ז ע"א], אם סיים ברוך שאמר קודם שיסיים החזן, עונה אחריו אמן. דווקא 'אם סיים'. א"כ ראשית, רואים שצריך לומר זאת ביחד עם הש"צ. דהיינו, לא לסמוך על השמיעה. אמנם, זאת לא חובה. אפילו ברכות ק"ש אין חובה לאמרם ביחד. מעיקר הדין, לפי תקנת חז"ל, שומעים ומכוונים ויוצאים ידי חובה. אבל בדורות האחרונים כבר נחלשו דעות האנשים, ואם תסמוך על השמיעה, ח"ו האדם מסיח דעת. כגון ברכת המזון, בדורות שעברו, היו שומעים ויוצאים יד"ח. כך אמנם היא ההלכה. אבל לפי המציאות רואים, בפרט לגבי האנשים הפשוטים, הם אפילו עלולים לדבר באמצע ברכת המזון, אם מישהו עשה משהו, וכדומה, או שמסיחים דעת, וזה אפילו המדקדקים. כבר איננו בכוחות, כמו הדורות הראשונים, שהיו מרוכזים לשמוע ולצאת יד"ח. אפילו בתפילת מוסף של ראש השנה, היו יוצאים יד"ח בשמיעה. אבל בדורות האחרונים זה כבר לא נהוג, אלא כל אחד אומר בעצמו.
ה"ה בנ"ד, לגבי 'ברוך שאמר' ו'ישתבח', כאשר האדם רק שומע, הוא עלול להסיח דעת. משא"כ אם הוא אומר זאת בעצמו, טוב, סוף סוף הוא אמר. אבל אם אתה שומע, ואתה לא מכווין, והפסדת איזה עניין, לא יצאת ידי חובה, אם הכוונה מחייבת, כגון ברכות ק"ש.
בכל אופן, מבחינת הדין, אסור לענות אמן, אם אתה מסיים את הברכה ביחד עם הש"צ. זהו כפי ששני אנשים שבירכו ביחד, כגון 'שהכל נהיה בדברו', שאינם יכולים לענות אמן, האחד על ברכת חבירו, כיון שזה נראה כאילו עונה על ברכת עצמו. הרי כתוב, שהעונה אמן אחר עצמו, הרי זה מגונה.כמו־כן בנ"ד, למרות שישנו מישהו אחר, שגם הוא בירך.
ישנה כאן בעיא נוספת, של הפסקה. דהיינו, אם שניהם בירכו 'שהכל נהיה בדברו', בורא פרי העץ, אם האחד יענה אמן, נמצא לכאורה מפסיק בין הברכה לאכילה, או לשתייה. טוב, אולי זה ממין העניין, לכן אנחנו לא מחשיבים זאת הפסק (כמ"ש בס"ד בשו"ת עולת יצחק ח"ג סימן קנ"ד לגבי ברכת ספירת העומר, וכדומה). לכן ניקח דוגמא המתאימה לכולי עלמא. כגון שהאחד בירך 'שכחו מלא עולם', והשני בירך 'עושה בראשית'. אם שניהם סיימו בבת אחת, כאשר האחד יענה אמן, זה בסדר, כי הוא אינו מתכוין לענות אמן על ברכת עצמו, אלא על ברכת חבירו. ולכן המג"א דן בכך, גם לגבי סיום ברכת ברוך שאמר יחד עם הש"צ, מי אמר שזה נקרא עונה אמן על ברכתו. אבל מסקנת הפוסקים היא, כי אפילו שבעצם אתה יכול לומר שאינך עונה אמן על ברכת עצמך אלא על ברכת חברך, ובנ"ד הש"צ, בכל זאת אל תענה, כיון שזה יכול להתפרש שאתה עונה אמן על ברכת עצמך.
זהו בעצם מה שפוסק הש"ע, 'אם סיים ברוך שאמר קודם שיסיים החזן, עונה אחריו אמן'. רק באופן הזה. אבל אם סיימת עם החזן ביחד, אל תענה אמן.
ממשיך מהרי"ץ ואומר, אבל אם מסיים עם השליח ציבור ועונה אמן, הוי ליה כעונה אמן אחר ברכותיו, דמגונה הוי (אחרונים).
מרן בבית יוסף [שם] דן בכך. כי השאלה היא, מדוע נקט 'אם סיים'? אדרבה, לכאורה אתה צריך להגיד, כי לכתחילה כך צריך לעשות. לומר את נוסח ברוך שאמר, ולהשתדל להקדים שלוש תיבות, או לפחות שתי תיבות, אבל הכי טוב שלוש תיבות, בכדי שלא יהיה תוך כדי דיבור, כדי שלא ייראה שאתה עונה אמן אחר ברכת עצמך. וזה מה שצריך לעשות לכתחילה. למה כתוב בלשון, 'אם סיים'? כביכול, אם קרה כך? משיב הב"י, כי אין הלכה כזאת. אין חובה כזאת, כתוב רק כי הרא"ש כך היה נוהג, בברכות ק"ש, בתורת הידור וחומרא, בכדי לזכות בעניית אמן. אבל אין הלכה, שאתה צריך לעשות כך. לכן כתוב זאת רק בלשון, 'אם סיים'.
דין זה כתב הטור, 'ואם סיים ברוך שאמר קודם שיסיים החזן, יש לו לענות אמן על ברכת החזן'. אומר הב"י, זה נלמד מדברי הרא"ש. וגדולה מזו כתב רבינו בסימן נ"ט בשמו, שכשהיה מגיע לסוף ברכה מברכות קרית שמע, היה ממהר לסיים לענות אמן אחר ברכת החזן. ומה שלא כתב כאן, שימהר לסיים כדי שיענה אמן אחר שליח ציבור, נראה משום דלא קאמר הרא"ש שחייב אדם שיסיים מהרה כדי שיענה אמן, אלא שהוא היה נוהג כך. אי אפשר לומר, שזאת חובה. לא מצאנו מקור להלכה כזאת.
אבל שאר כל אדם הרשות בידו, אם ירצה למהר לסיים, ואם לא ירצה למהר לא ימהר. מובן שאין חובה לעשות כך, המדקדקים כך נוהגים, ורצוי אמנם לעשות כך.
ומכל מקום, כשיסיים קודם החזן, יש לו לענות אמן אחריו.
ממשיך הב"י ואומר, ומיהו לדעת החולקים, לומר שאין לו לענות אמן אחר ברכת הבוחר בעמו ישראל לפי שאין להפסיק בין הברכה והדבר שמברכין עליו, וכמו שאכתוב בסימן נ"ט (ד"ה ומשמע) בסייעתא דשמיא, הכא נמי אם סיים קודם החזן, אינו עונה אמן אחריו. הרי ישנם כאלה האומרים, לא להפסיק לאחר ברכת הבוחר בעמו ישראל, כפי שאנחנו נוהגים. א"כ לכאורה ה"ה בנ"ד, הגם שסיימתי לפני הש"צ, ואמרתי בא"י מלך מהולל בתושבחות, הספקתי לסיים ג' תיבות לפני הש"צ, אם אענה אמן אחריו, הרי זהו הפסק, צריך עוד לומר מזמור לתודה וגו', כי זאת ברכה על הזמירות. והאמת היא, כי כך אומר החסד לאלפים [מובא בכף החיים], שיתחיל מזמור לתודה, ואז יענה אמן, בכדי שיתחיל את הזמירות. אבל זאת חומרא.
אומר הב"י, מיהו אפשר דהכא שאני, דפסוקי דזמרה נינהו, ו"אמן" שבח הוא וכעין זמרה ולא הוי הפסק. ישנו הבדל. לגבי פסוקי דזמרא, אם תענה אמן על ברכת הש"צ, עניין אמן זה לא הפסק, כי זהו גם שבח להקב"ה, א"כ הוא מעין פסוקי דזמרא. משא"כ לגבי ברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה, אם תענה אמן, לא קשור האחד אל השני, וממילא אנחנו אומרים שזה נחשב הפסק.
יוצא, כי בנ"ד, מותר לענות אמן, וממילא גם צריך לענות.
בא הפייטן רבי' שלמה בן יעקב ואומר, תשמע, הרי אצלינו נוהגים כי לא אומרים כל הקהל ביחד את ברוך שאמר, אלא הש"צ אומר והקהל שומע, והמדקדקים אומרים אותו בלחש. אי אפשר להגיד ביחד בקול ברוך שאמר. לכן אומר הפייטן, 'וקרא זה אל זה ואמר, ברוך שאמר'. דהיינו, תתחיל ותסיים ביחד עם הש"צ. כי אם תגיד איתו, ותקדים לסיים לפניו, אתה נכנס לשאלה, שמא אתה מפסיק בין ברוך שאמר לבין הזמירות. לכן, כמו לגבי קדוש קדוש וגו', שהמלאכים אומרים, ואנחנו עושים כפי שהם, שמשבחים את הקב"ה בבת אחת, לא זה מקדים וזה מאחר, הוא הדין בנדון דידן, אל תקדים ואל תאחר. זה שבח כ"כ גדול, ותאמר עד הסוף, עד בא"י מלך מהולל בתושבחות, מלה במלה בלחש, ביחד עם הש"צ. אומרים זאת, כפי שהמלאכים נוהגים. וזאת בכדי שלא להיכנס לשאלה הזאת, שאתה מפסיק, וכמו שכותב בעל חסד לאלפים, כי מי שיצא לו כך, שיאמר מזמור לתודה, ואח"כ יענה אמן.
אם לכך נתכוון הפייטן, זהו חידוש גדול מאד, וגם למעשה לא ראינו שנוהגים כך. אבל יכול להיות, שכך היתה דעתו.
שאלה מהקהל: למה אי אפשר לומר, שכוונתו לומר ביחד, הוא לא התכווין דוקא לסוף הברכה.
תשובת מרן שליט"א: היכן מצאנו זאת? מה הטעם לזה?
שאלה מהקהל: כיון שברוך שאמר הוא שבח גדול, כדאי לומר אותו ביחד.
תשובת מרן שליט"א: כל הציבור ביחד בקול־רם עם הש"צ? מה העניין לומר ברוך שאמר ביחד? בשלמא לגבי קדוש קדוש וגו', כאשר אומרים זאת ביחד, בקול רם, זהו כבוד להקב"ה. אם האחד מקדים והשני מאחר, כאשר לא אומרים זאת במקהלה, הדבר אינו מכובד, כיון שזה לא מסודר. אבל כאשר אומרים בלחש, הדבר אינו מורגש. האחד אומר בקול רם, וכל אחד אומר לעצמו, גם אם הקדמת לפניו או איחרת, אין בכך חוסר כבוד, או ההיפך, כי זה יותר מכובד באמירה הזאת, כיון שזה לא מורגש.
בכל אופן, הדבר צריך עיון, כיצד לפרש את דברי הפייטן, אבל זהו הפירוש הכי טוב שיכולתי כעת להגיד, אולי הדבר יתכן. [בשיעור הבא, תמצא פירוש נוסף, שיותר מתקבל].
האם צריך לומר ביחד עם הש"צ את נוסח רפאני וכו' לישועתך קויתי י"י.
צריכים לדעת דבר חשוב, שאיננו מפורסם.
הרי כפי שאמרנו, את הברכות צריך לומר ביחד עם הש"צ, אם האדם רוצה לזכות בברכה. ובפרט לגבי דברים שהם חובה. ברוך שאמר וישתבח, אינם ממש חובה, אבל מי שרוצה שייחשב לו, לא יסמוך על השמיעה מהש"צ.
אבל למשל לגבי נוסח פסוקי רפאני וכו', אין חובה להגיד אותם ביחד עם הש"צ. וכך אפשר להבין ממילא, מדברי מהרי"ץ זיע"א, המסביר [בע"ח דף כ"ו ע"א] מדוע תיקנו לומר 'רפאני' לפני ישתבח. וז"ל, לקבוע אמונה בלב ההמון יום יום, כי בוא יבוא ולא יאחר. ולפני כן הוא אומר, כי אין רפואה כרפואת הגאולה וכו'.
ומסיים מהרי"ץ, לגבי המלים לישועתך קויתי י"י, כי העניין הוא כפי המובא בזוה"ק פרשת בראשית [דף ד'], כי מי שאינו מצפה להקב"ה, אין לו חלק לעולם הבא. ברבינו הרמב"ם [סוף הלכות מלכים פי"א הל"א], כתוב דבר הדומה לכך. הרמב"ם אומר, כי מי שלא מצפה לביאת המשיח, כפי שכתוב 'ואם יתמהמה אחכה לו', הרי הוא כופר בדברי התורה. חובה לצפות למשיח. לשון הרמב"ם שם, כל מי שאינו מאמין בו, או מי שאינו מחכה לביאתו, לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר, אלא בתורה ובמשה רבינו וכו' יעו"ש. הרמב"ם לא מגדיר, מתי לצפות. אבל בזוה"ק כתוב, 'כל יום'. א"כ אומר מהרי"ץ, כי ישנה אפשרות לקיים זאת, כל יום ויום כאשר אומרים בסוף נוסח רפאני וכו', לישועתך קויתי י"י. ואמנם ישנם עוד מקומות כאלה בתפילה, כגון 'מחכים אנו לך', בקדושה, ובעוד כמה מקומות. יש לכוון את הציפייה לגאולה. להרגיש, שהאדם מחכה, לא סתם אמירה בעלמא.
אומר מהרי"ץ, על כן נכון, שהציבור ילחשו זה הפסוק עם הש"צ. משמע שאת נוסח רפאני וכו', לא אמרו ביחד עם הש"צ. רק לגבי הפסוק הזה, צריך ללחוש אותו.
כדי לעורר הכוונה. אולי כדאי בשביל זה אפילו להגביה קצת את הקול. בכל אופן, מהרי"ץ אומר כי ישנו עניין במלים האלה.
ומסיים מהרי"ץ, והמשכיל יבין. אינני יודע לאיזה עניין הוא מתכווין, שצריך להשכיל ולהבין אותו. והמקום ברוך הוא יאיר עינינו.
[בדקתי בכתב־יד־קדשו ושמחתי לראות שאכן שתי המלים האלו לא נמצאות. ולכן בספר פסקי מהרי"ץ כרך ראשון דף קכ"ד השמטתי אותם. כנראה זאת טעות. ואם אכן הוסיף אותם מהרי"ץ במהדורא אחרת, אז יתכן שהמלים האלה נשתרבבו בדפוס שלא במקומם, וזה נוגע למאמרי הזוה"ק שהביא מקודם].
כיון שמהרי"ץ כתב את המלים הללו רק במהדורא בתרא, ללחוש את הפסוק לק"י, ובמהדורא הראשונה הנפוצה זה לא נמצא, לכן דבר זה איננו ידוע ומפורסם. לכן, צריך לעורר את הציבור לכך. אפשר לענ"ד להוסיף כי מי שאומר את נוסח רפאני, שיאמר את המלים הללו בניגון ובקול רם, להבליט את הפסוק הזה באופן מיוחד, לישועתך קויתי י"י, בכדי שעי"ז תהיה תשומת לב. הוא מזכיר בכך גם לעצמו וגם לאחרים, לצפות לישועת ה'. ובכך יקיים מצוה זאת, בכל יום ויום.
אודות מחבר הפיוט כמהר"ר שלמה בן יעקב זצ"ל.
זכינו ברוך ה' לסיים את הפיוט הזה, שיש בו כ"ב בתים. בכל פעם, הסברנו בית אחד.
לגבי מחבר הפיוט, מהר"ר שלמה בן יעקב רצאבי זצ"ל, אבא מארי זצ"ל סיפר לי, כי היתה שמועה, שבא שד"ר בזמנו מארץ ישראל לארץ תימן, אינני יודע אם ספרדי או אשכנזי, והוא אמר, מצאתי בתימן שני חכמים גדולים, רבינו שלמה בן יעקב, ועוד אחד, שאינני זוכר את שמו. שני אנשים, משכמם ומעלה. לא זכינו לראות מתורתו בכתב רק מעט, או שזה נשכח או שנאבד. השם ברוך הוא יזכנו.
על שמו קראתי את בני, הרה"ג שלמה שליט"א, מעיקו"ת ירושלם ת"ו. זה מתאים להפטרת פרשתנו, הפותחת וַי"יָ נָתַן חָכְמָה לִשְׁלֹמֹה [מלכים א' ה', כ"ו]. אולי יש לו ניצוץ ממנו. בעז"ה הניצוץ הזה צריך להוסיף, יהי רצון מלפני המקב"ה שהשלהבת תעלה ותגדל.
את בני הרה"ג משה שליט"א קראתי על שם משה רבינו ע"ה, הוא נולד בפרשת יתרו, עשרת הדיברות. ובסוף ההפטרה, כִּי יֶלֶד יֻלַּד לָנוּ בֵּן נִתַּן לָנוּ וגו' [ישעיהו ט', ה']. ובני הרה"ג ישראל שליט"א, קראתי ע"ש דודי הרה"ג ישראל זצ"ל. ובני הרב שאול והרב נסים, על שם חמי ר' שאול שרעבי זצ"ל, וע"ש אבא מארי זצ"ל. ודוד הוא הקטן, מפני שהוא נולד במוצאי תשעה באב, כמו משיח בן דוד. וכן על שם מהר"ר דוד רצאבי זצ"ל, הרדר"צ, תלמידו המובהק של מהרי"ץ. זכותם תגן עלינו. בעזרת ה', לפי השרשים, כך יהיו הענפים והפירות, אכי"ר.
מנהג מקצת מן החסידים והמרוקאים לאכול תרנגול הודו בפורים, והטעות בטעם שנתנו למנהג.
משנכנס אדר מרבין בשמחה [עיין תענית דף כ"ט ע"א].
ישנו דבר מעניין, או מוזר, בכמה קהילות, האוכלים בפורים בשר של תרנגול הודו. הרמב"ם כותב [פ"ב ממגילה הלכה ט"ו], לאכול בשר בסעודת פורים. וכך נוהגים לקבוע את הסעודה על פת ובשר. אבל הם בוחרים תרנגול הודו. והסיבה היא, כי אחשורוש היה מולך מהודו ועד כוש… ובמסכת מגילה [דף י"ב] ישנה מחלוקת האם אחשורוש היה טיפש או חכם, ואומרים שהתרנגול הודו הוא טיפש. אינני יודע על סמך מה קבעו זאת. אולי מי שמגדל תרנגול הודו יודע, שיסביר לנו מדוע התרנגול הודו הוא טיפש. במה זה ניכר. בכל אופן, ראיתי שכך מובא.
מנהג זה מצוי אצל כמה חסידים, לפי מה שראיתי המדובר בעיקר על חסידות בעלזא, אבל כנראה בארץ ישראל הם הפסיקו עם זה, אולם המעניין הוא, כי מנהג זה מצוי גם אצל יוצאי מרוקו. לפעמים ישנם דברים דומים, המשותפים למרוקאים ולאשכנזים. היו קשרים מסויימים ביניהם.
העניין מובא בגליון "פנינים" החדש, שיצ"ל כעת [גליון ע"ח, שנה י', ה'תשע"ח], ע"י הרה"ג מרדכי חיים שליט"א. הוא מביא זאת [בדף 6] בשם כמה ספרים, ושכך עשו בבעלזא, ושכ"כ בספר רשומים בשמך, בקדושתו של אהרן, בקודש פנימה. מביא כמה ספרים שאומרים זאת.
אבל המעניין הוא, שכאשר האדמו"ר בא לא"י, הוא הפסיק עם זה. הוא אמר שתי סיבות לכך. ראשית, כי אין לזה טעם של אינדיק. דבר שני, כאן בא"י ישנם אנשים שאין להם אפילו בשר עוף, אז הוא לא רצה לאכול בשר אינדיק, הנחשב יותר יקר וטוב.
אינני יודע. לא מובן. וכי בחו"ל לכולם היה בשר עוף? רק בא"י אין? אבל, זה מה שכתוב שם. וישנם כאלה, אשר המשיכו את המנהג הזה.
הוא עוד מביא גם בשם הספר עטרת יהושע, וכן מהספר משה רעיא מהימנא חלק שני. הדבר מעניין, שישנם כמה וכמה מקורות לכך. אבל המבואר ביותר הוא, בספר יהדות המגרב [מסורת ומנהגים, פרק י"ד עמ' תס"ו], בקהילות ישראל השונות, המהדרים נהגו לאכול עוף הודו בפורים. ויש לזה טעם נחמד, זכר למלך אחשורוש, שמלך מהודו ועד כוש, כי אומרים שתרנגול הודו נחשב לסמל הטיפשות. הלואי שמישהו יפענח לנו זאת. מה העניין? אנו יודעים, כי השועל נחשב פיקח, א"כ היה צריך להביא שועל… לראות אותו בשלחן פורים. טוב, כנראה כיון שהיהודים פקחים, לא צריך להביא מישהו פיקח, רק חסר את הטיפש. הרי ישנו מאן דאמר, שם בגמרא, שאחשורוש היה פיקח. טוב, זה ברוך ה'.
אבל מאחר שבארצות המגרב התרנגול הודו לא מצוי בשפע, וגם היה קשה מאד להשיג אותו, לכן השתמשו רק בעוף הערבי, ה"בלדי", שנמצא בשפע ובזול.
הדבר קצת משונה. בסופו של דבר, הם לקחו תרנגול רגיל. נו, אז מה החידוש בכך שלקחו תרנגול? אדרבה, התרנגול הוא חכם, 'הנותן לשכוי בינה להבין בין יום ובין לילה'. אבל אינני יודע, האם התרנגול חכם באופן כללי, אולי הוא רק יודע את זה, לעשות קוקוריקו. התרנגול הודו לא יודע לעשות קוקוריקו, והבלדי כן יודע.
בכל אופן, ישנה להם כאן טעות. שהרי התרנגול הודו, זה לא מארץ הודו של אחשורוש, 'מהודו ועד כוש'. הרי בקריאת המגילה, אומרים את המלה 'מהודו', בדגש חזק באות דל"ת, כיון שחסר את האות נו"ן, 'מהונדו'. כאשר ישנו דגש חזק, הדבר בא להראות על חסרון של אות. א"כ, זה הונדו. לשון הגמרא [ע"ז דף ט"ז ע"א], פרזלא הינדואה. דהיינו הינדו, גם בלשונם. לכן כאשר גילו את אמריקה, חשבו שגילו את ארץ הודו. לכן קראו לתושביהם אינדיאנים. הרי מלכתחילה הם (קולומבוס וחבורתו) לא הלכו לגלות יבשת חדשה, אלא הקב"ה סיבב שזה יהיה כך. הם חשבו להגיע מספרד להודו, מכיוון אחר. וכאשר הם הגיעו לשם, הם חשבן שהגיעו להודו. ושם מצאו את התרנגול הזה, וקראו לו בשם תרנגול הודו, ע"ש זה. הם מצאו שם עוד כמה דברים, שעוד לא היו ביבשות האחרות. דברים שנשארו והמשיכו מבריאת העולם, רק שם באותו המקום, כיון שבחלק הזה של העולם, הם היו מנותקים. רק מאז שזה נתגלה, שזה בתקופת גירוש ספרד, באותו הזמן נתגלתה גם יבשת אמריקה. א"כ, שם מצאו את זה, והם טעו, כי הם חשבו שזאת ארץ הודו, ולכן קראו לזה תרנגול הודו. לכן גם ישנם כאלה שאמרו, כי כיון שישנם יהודים בהודו האוכלים את זה, הוא כשר לאכילה. כאשר דנו על המסורת של אכילת העוף. היתה כאן טעות. [ועי' מה שציינתי בעיני יצחק על שע"ה חיו"ד סימן קל"ד אות י"ז].
אולי האדמו"ר, לא רצה להגיד את הסיבה הזאת האמיתית, לכן אמר להם כל מיני תירוצים. כנראה כאשר הוא הגיע לא"י, הבין ונוכח לדעת שבעצם זה לא הודו הזה. אחשורוש, היה בארץ פרס, הסמוכה להודו. הרי כתוב לגביו, הַמֹּלֵךְ מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ [אסתר א', א']. 'כוש' היינו חבַּש.תפסיר רס"ג הוא, מן אל־הינד אל אל־חבשה. 'הינד' היינו הודו. ישנה בגמ' שאלה, האם הודו וכוש סמוכים להדדי וכו', כי אחשורוש מלך מסוף העולם עד סופו. אבל עכ"פ אין המדובר על המקום הזה, על אמריקה.
אם כן, זאת סתם טעות בעניין. אלא מאי, בגלל שסוף סוף זה נקרא בשם 'הודו'. אולי אצלם, לפי הראש שלהם, הדבר נחשב 'ונהפוך הוא', הם הפכו את זה. כדרכם לתרץ שאר עניינים כאלה. ההודו הזה, וההודו הזה, זה לא משנה אצלם.
בדין מגילה המנוקדת.
הבאנו בשיעור מוצש"ק יתרו, מגילה עתיקה, הכתובה ע"ג גויל, שכפי הנראה זהו כת"י של הרב בניה הסופר בעצמו, או מישהו מבני משפחתו. הראינו כי המלה 'ארדי', חסר יו"ד. וכן שהמגילה הזאת היא מנוקדת.
ישנה הלכה בשלחן ערוך [סימן תרצ"א סעיף ט'], שמובן ממנה, כי במגילה מנוקדת, יוצאים יד"ח רק בדיעבד. א"כ, צריך להסביר זאת. איך עשו מגילה ע"ג גויל, ובכל זאת ניקדו אותה.
מרן הש"ע כותב שם כך, מגילה שהיא נקודה, וכן אם כתב בה בדף הראשון ברכות ופיוטים, אינה נפסלת בכך. דהיינו, בדיעבד.
אלא מאי, כתוב בספרי האחרונים, כי אם הש"צ אינו בקי בנקודות ובטעמים, מותר לו לנקד. משמע שזה אפילו לכתחילה.
א"כ יכול להיות, שהמגילה הזו היתה מיועדת למישהו מסויים, ואותו אדם לא היה בקי, ממילא הסופר ניקד בשבילו את המגילה. גם לי בעצמי ישנה מגילה עתיקה מנוקדת, שכתבה מהר"י אכברי, מארי יחיא אכברי זצ"ל. כך מקובל אצלינו במשפחה, לקרוא 'אכברי', באל"ף. הספרים שלו, הם כנראה אצלינו ירושה מדורות, כבר 330 שנה לפחות. אם כבר ישנן שתי מגילות כאלה, מסתבר שיש – או היו – עוד. אכן רוב ככל המגילות אינן מנוקדות, אבל בכל זאת יש קצת שכן מנוקדות.
איך תלמידי חכמים מפורסמים, כתבו מגילה מנוקדת, הכשרה רק בדיעבד? אחת מן השתים. או שהם סברו, שמותר לנקד את המגילה. דהיינו, שלדעתם ההלכה הזאת שלא לנקד, היא רק לגבי ספר תורה. או שכתבו זאת לצורך מישהו, שאפי' לפי הש"ע זה מותר.
כידוע, בספרי תורה שלנו התימנים, בעבר בפרט, אבל ישנם רבים כאלה גם כיום, שעושים ניקוד בספרי התורה, עושים סימונים במסמר, כגון בסוף פסוק ובאתנחא ובעוד כמה דברים לזכרון. ואחת הראיות שסמכו להתיר זאת, עפ"י דעת הרמב"ם הכותב בהלכות ספר תורה [ריש פרק עשירי] עשרים דברים אשר פוסלים בס"ת, ולא מוזכר ביניהם העניין של ניקוד. משמע שהרמב"ם מכשיר ניקוד בס"ת. דהיינו, אפילו ניקוד בדיו. אין פיסול כזה. אמנם במסכת סופרים כתוב, שס"ת המנוקד פסול, אבל אין לכך מקור בש"ס. הרמב"ם לא מביא זאת.
לפום קושטא, אין מכך ראיה מוכרחת, כי בכלל לא ברור שהרמב"ם ראה את מסכת סופרים. או שראה, ולא התייחס לכך. לא ניכנס לעניין הזה. הריב"ש בתשו' מדייק כך, ממה שהרמב"ם לא הביא את הפיסול הזה. א"כ, גם אם הרמב"ם יסבור, כי לכתחילה אין לכתוב בס"ת ניקוד וטעמים, אבל בדיעבד לכל הפחות זה יהיה כשר. אבותינו לא ניקדו ולא עשו טעמים בס"ת, אלא בחכמה, ע"י סימנים, שברגע הראשון בכלל לא רואים אותם. רק מי שישים לב, יראה שישנם חריצים עם מסמר, אשר עשו בסוף פסוק, או בזרקא, או במלים 'כָּל' – 'כֹּל', וכדומה. אבל, כיון שסוף סוף ישנם פוסקים רבים אשר פסלו זאת, בשלמא אם הדבר היה כתוב ברמב"ם במפורש להכשיר עוד היה טוב, אבל זה דבר סתום. אומרים שעל דברי הרמב"ם אפשר "להעמיס" הרבה. הרמב"ם לא כתב הרבה דברים. אפשר לפרש דבריו, בהרבה אופנים. לא משנה.
עכ"פ ישנן ראיות אחרות, להכשיר זאת. ישנם פוסקים, המכשירים את הדבר. לכן, בגלל כך אנחנו אומרים, שלא לעשות זאת לכתחילה, בכדי שלא להיכנס לספק פיסול, אפילו שזה לא נעשה בדיו.
אבל, מגילת אסתר, נחת דרגא. דהיינו, אם לגבי ספר התורה, הסימנים מותרים בדיעבד, אז לגבי מגילה יהיה מותר לעשות ניקוד אפילו לכתחילה. אני רק מסביר, את הדעה שלהם.
והאמת היא, כי מצאנו במפורש שישנה דעה כזאת, הדבר אינו מופרך. לפחות אחד מן הראשונים נהג כך, אולי ישנם עוד. מובא בספר הנייר [עמ' ל"ז] כך, כתב רבינו ברוך חיים, שמגילת הרב רבינו יהודה מקורביל, היתה מוטעמת בטעמיה. שמעתם? הנה אחד מן הגדולים הראשונים, שהיתה לו מגילה עם טעמים. גם רבינו ברוך אומר, אין לחוש אם כתב בה טעמים ואינה פסולה כלל בכך. משמע שהם היו מתירים זאת אפילו לכתחילה, וממילא כנראה ה"ה לפי שיטתו לגבי הניקוד. הוא לא מזכיר ניקוד, כי כנראה הוא לא היה צריך. אבל לפי דבריו, הוא הדין.
הלכך, או שהם סברו כמוהו, דעתם היתה להתיר זאת לכתחילה. או שעכ"פ הדבר מותר, לצורך אדם הצריך זאת. דבר זה, מוסכם בכל ספרי האחרונים, כגון בס' שתילי זיתים, קול יעקב, ובמשנה ברורה, ועוד ספרים.
בספר קול יעקב [שם ס"ק ל"ד] כתוב כך, הוא הדין דמותר לכתוב הטעמים במגילה לשליח ציבור שאינו בקי בנגינה בעל פה, ואין שם מי שיודע להקרות לשליח ציבור ולברך עליה. דהיינו, אם הש"צ אינו בקי, מותר אפילו לכתחילה לעשות זאת.
זאת בכדי להסביר, את העניין הזה.
חושבני, כי יש לחקור בכך. הרי לגבי מגילת אסתר, לכתחילה צריך לקרותה בדקדוק הטעמים והנקודות, ובכל מה שצריך. אבל, אם הש"צ אינו בקי, מה יעשו? שיקרא בלי טעמים, העיקר שיקרא את המלים כפי שצריך, בלי שיבושים. וגם בזה ישנו נידון, מה הדין בדיעבד. א"כ, מה עדיף? האם לנקד את המגילה ולהטעימה, או שיקרא בלי טעמים? למשל, הגיע פורים והוא לא הספיק להתכונן, או אפילו אם לא יעזור לו גם אם יתכונן, בכל אופן כעת מגיע ליל פורים ואין מי שיקרא את המגילה, ויש בפניו שתי אפשריות, או לעשות טעמים במגילה, או לקרוא בלי טעמים?
משמע מדבריהם, שעדיף לעשות טעמים ונקודות במגילה, ואפילו בדיו. ואני מציע, שאם ישנו מישהו שאינו בקי, וישנם מקומות במגילה שהוא מתבלבל, כגון שהוא לא יודע היכן זה 'מרדכַי' והין 'מרדכָי', וכדומה. ישנם פסוקים שהם קצת מתחלפים, בטעמיהם ובניגוניהם, א"כ שיעשה לעצמו סימן שם בעיפרון, לכל הפחות שיועיל לו בנתיים. במשך השנים הוא כבר ילמד, ולא יצטרך את זה, ויוכל למחוק זאת בקלות, מבלי להסתבך. זה יכול להיות עצה. עדיף לא ניקוד וטעמים ממש, אלא סימנים בעלמא שהוא יזכור אותם ויבין.
שאלה מהקהל: למה שלא יעשה סימונים במסמר?
תשובת מרן שליט"א: כן, אבל אינני יודע אם זה יהיה 'חלק' לגמרי לפי כל הדעות. בודאי שזה לכאורה יותר טוב, כי זה לא נראה ממש בעיניים. אבל בעיפרון יש צד שזה עוד יותר טוב, כיון שאפשר למחוק זאת אח"כ. אם הוא יעשה סימונים, בהמשך הזמן, בעוד כמה שנים, אם הוא כבר יֵדע ולא יצטרך, או אם המגילה תעבור למישהו אחר שהוא כן בקי, יהיה קשה למחוק עכשיו את הסימונים. אבל בעיפרון, אפשר בקלות למחוק. וגם זה המדובר רק לגבי המקומות הקשים, שהוא רואה שהוא טועה ומתבלבל בהם.
שאלה מהקהל: אולי אפשר לומר שהמגילות האלו נועדו רק בכדי ללמוד בהם?
תשובת מרן שליט"א: לא מסתבר. למה שיעשו גויל, שהוא יקר? די שיעשה על נייר. אם זה רק בשביל ללמוד, כמו תיקון סופרים, לא היו עושים זאת בצורה גלולה. אכן ישנם תיגאן, שהם עשויים כמו תיקון סופרים, על קלף. אבל לא עשו זאת עם גלילה. לגבי המגילות הללו שהזכרנו, נראה שהשתמשו בהן בתורת ספר כשר, ועשו אותן בגלילה. התאג למשל, זהו ספר רגיל, דפים נפתחים, והסופר משתמש בו בכדי להעתיק לס"ת.
אפשר אמנם שהדבר כדבריך, אינני יכול לשלול זאת, אין לי הוכחה. הם בעולם האמת. גם מהר"י אכּברי, וגם מה"ר בניה הסופר. אבל מסתבר כיון שזה נעשה כפי דיני המגילה, ועם שרטוט, נראה שזה נעשה לצורך קריאתה בציבור.
בעניין כתיבת עשרת בני המן בעמוד נפרד, מנהג אבותינו בכתיבת שורות נוספות בעמוד שכתובות בו עשרת בני המן, ההבדל שבין בעל שתילי זיתים לבין גאון עוזנו ותפארתנו מהרי"ץ זיע"א בהתייחסות למנהגי אבותינו, דעת הגר"א בעניין זה, ומדוע איננו עושים כיום י"א שורות או כמנהג אבותינו.
ישנה נקודה נוספת, לגבי כתיבת עשרת בני המן. במגילה הזאת, ישנו דבר נוסף, שגם הוא איננו מקובל כיום. בעז"ה הרב שילה הי"ו ידפיס זאת בצילום בחוברת "שערי יצחק". במגילות הנפוצות בדרך כלל, עשרת בני המן כתובים בדף נפרד. אבל במגילה הזאת, ישנן כמה שורות של פסוקים מלפני כן, ועשרת בני המן כתובים בסוף הדף. [נודע לי על עוד מגילות מתימן כך, שעשרת בני המן למטה בחלק התחתון של־דף. ומהרי"ץ מביא מנהג ראשונים הפוך]. זאת שאלה נוספת.
דרך אגב, למהר"י אכברי ישנו חידוש אחר, בכתיבת עשרת בני המן. זהו דבר שלא ראיתי מעולם. הוא אחד ויחיד, אשר ראיתי שעשה כך. הוא עושה את עשרת בני המן בדף נפרד, אבל לא בבת אחת. הרי אצלינו במגילות כתובה התיבה 'איש' בראש הדף מצד ימין, ומצד שמאל המלה 'ואת'. 'פרשנדתא' מצד ימין, 'ואת' מצד שמאל. 'דלפון', 'ואת'. 'אספתא', 'ואת'. וכן עזה"ד. ובסוף הדף, המלה 'ויזתא' מצד ימין, והמלה 'עשרת' בצד שמאל. אבל אצל מהר"י אכּברי, (שבמקור כנראה שם משפחתו הוא עכּברי, אינני יודע מדוע קראו להם בשם זה, אבל אנחנו כנראה בדרך כבוד אצלינו החליפו לו את השם לאכברי, דהיינו גדול), הוא כתב 'איש', הניח כמה שורות ריקות, ובסוף השורה 'ואת'. אח"כ הוא כותב את כל עשרת בני המן, עד 'ויזתא', מימין, אבל המלה 'עשרת' כתובה בסוף אחרי כמה שורות ריקות.
תכף נראה, כי אולי אפשר להסביר מדוע הוא עשה כך. מסתבר שמצד הדין זה בסדר, כי בסה"כ זהו כמו רווח של כמה פרשיות, ולדעת הב"ח לא נפסל בכה"ג [עי' משנת הסופר, על קסת הסופר סי' כ"ח דף רפ"ג ד"ה הסופרים]. אבל זהו דבר חידוש גדול. לא ראיתי כמוהו. מסתמא היתה לו איזו סיבה לעשות כך, בכדי שלא לעשות אותיות גדולות. עוד מעט נראה זאת.
בשלחן ערוך [שם סעיף ד'] כתוב כך, וצריך לכתוב 'איש' בראש דפא, 'ואת' בסופה.
אומר על כך השתילי זיתים, כזה, הוא מצייר זאת. ולאחר מכן הוא כותב, מגילה שכתוב בה עשרת בני המן בחצי הדף, 'איש' בראש שיטה ו'עשרת' בסוף שיטה, אלא שאינה בסוף דפא, שהיו כתובים שיטות אחרות באותו דף, פסולה (שיירי כנסת הגדולה, ומביאו פרי חדש ואליה זוטא). לדבריו, אם נכתבו עשרת בני המן בתחילת הדף, ואחרי כן פסוקים אחרים, המגילה הזאת היא פסולה.
ובסוף דברי הרב שיירי כנסת הגדולה משמע, דבדיעבד יש להקל. עכ"ל שתילי זיתים.
כעת תראו את ההבדל, שבין מהרי"ץ זיע"א, לבין השתילי זיתים. השת"ז לא התייחס למנהג קדמונינו, הוא כתב שזה פסול, הכי הרבה כשר בדיעבד. מה המנהג שלנו? לא כתוב. לא היה ולא נברא. הוא לא מזכיר זאת בכלל.
מהרי"ץ זיע"א בעץ חיים, שהוא תמיד חותר ליישב את מנהגי הקדמונים, כותב [בדף קס"ו ע"ב] כך, ראיתי להעירך, במה שמצאתי להרב שיירי כנסת הגדולה סימן תרצ"א, שהיה כתוב בה עשרת בני המן בחצי הדף, איש בראש שיטה ועשרת בסוף, אלא שאינו בסוף הדף, יען תחתיו היו כתובות שורות אחרות באותו דף, ופסל הרב שיקראו בה עש"ב. והרב גינת ורדים [אורח חיים כלל ד' סימן י"ב]כתב, שלא ישרו דברי השיירי כנסת הגדולה, והאריך. לא נראה לו ה'פסק' הזה. ולבסוף מסיק כללא דמילתא, שאינו רואה שום מיחוש למנוע הקורין במגילות אלו. שאין כוונת המסכת סופרים [פי"ג ה"ו]דהוי עשרת בסוף ממש של מגילה, רק הכוונה שיהיה בסוף אותו סגנון וסידור של כתיבת עשרת בני ע"ש.
דהיינו, פירוש המלים 'איש בראש דפא, עשרת בסוף דפא', אין הכוונה בהתחלת הדף ובסוף הדף, אלא הכוונה על החלק הזה של עשרת בני המן בלבד, לכך הוא קורא בשם 'דף'. הסדר שלהם, השורות המיוחדות, שהן כעין שירת האזינו. על כך כתוב, שהמלה 'איש' בהתחלה, והמלה 'עשרת' בסוף. אבל אם תכתוב שורות נוספות בראש הדף או באמצע הדף, הדבר איננו מפריע.
כעת מהרי"ץ אומר, וזה סייעתא למנהג הראשונים, שלא היו כותבים עשרת בסוף דפא, אלא בסוף, ותחתיו היו כותבים שיטות אחרות ע"כ.
הדבר מסייע למה שהיו נוהגים הראשונים, לכתוב שיטות אחרות אחרי עשרת בני המן. כנראה שישנן הרבה מגילות כאלה. מהרי"ץ לא מסביר, במקרה כמו שלנו, שזה ההיפך, שישנן כמה שורות מלפני עשרת בני המן. אבל בעצם, זהו אותו היסוד. אמנם הגינת ורדים מדבר, שכתבו עשרת בני המן למעלה, והמשיכו לכתוב כמה שורות למטה. אבל לפי דבריו, ה"ה גם ההיפך. כי לפי מה שהוא אומר, לגבי המלה 'דף', שזה אינו כפי שבדרך כלל, מהתחלת הדף עד סופו. אלא הכוונה, בחלק המיוחד של עשרת בני המן.
ובפרט, שהוא מביא שם ראיה משירת האזינו. גם בשירת האזינו, ישנן כמה שורות מלפני כן, ובדף השני ישנן כמה שורות אחרי כן, והשירה באמצע. א"כ ה"ה לגבי עשרת בני המן, הדבר יכול להיות כך. כך יוצא לפי דעת הגינת ורדים. בזאת מהרי"ץ סייע את מנהג הראשונים, קדמונינו נע"ג, אשר נהגו כך.
וז"ל הגינת ורדים, ויש להביא ראיה, דליכא קפידא רק בעניין השמות בלבד, ולא בשארית היריעה, שהרי מעשים בכל יום, בשירת האזינו, דבעינן דליהוי דומיא דבני המן, כדי שיהא מפלה לאויבי ישראל. הרי העניין הוא, שתהיה מפלה לאויבי ישראל. דהיינו, לא עושים שם אריח ע"ג לבינה, כמו שירת הים, אלא אריח ע"ג אריח ולבינה ע"ג לבינה [עיין בשיעור מוצש"ק תרומה שנת ה'תשע"א]. והכוונה היא, שהם יהיו מתדרדרים ונופלים.
ואעפ"כ לא קפדינן לא בראש הדף ולא בסוף הדף, שכשמזרזין לסופר וכותב סוף פר' וילך בריש הדף, הלא מתחיל בנשאר מן הדף וכותב שירת האזינו. הרי שם מתחילים את הדף, בפסוק 'ואעידה בם', שזה לפני שירת האזינו. אע"פ שהדף יהיה מחציתו כתוב באופן אחד, ומחציתו כתוב בשירת האזינו, זה ע"ג זה. וגם לפעמים משלים השירה באמצע הדף, וגומר הדף בכתיבה כתקנה. ואין שם מי שחשש ופקפק בדבר, להצריך שתהיה שירת האזינו כתובה בדפין לבדה, מבלי צירוף כתיבה אחרת לא בתחילה ולא בסוף.
ובסוף הוא כותב, כללא דמילתא, דאין אני רואה כאן שום בית מיחוש למנוע הקורין במגילות הללו. לדבריו, זה כשר לכתחילה. מה גם דלעיקרא דדינא אומר אני, שאין כוונת דברי מסכת סופרים כאשר חשבו, דהוי 'עשרת' בסוף דפא ממש של מגילה, רק הוא בסוף אותו סגנון וסידור של כתיבת עשרת בני המן.
צריך להבין את דבריו. הוא אומר, כי מה שכתוב 'בדף', הכוונה היא 'אותו סגנון וסידור'. לכאורה, היכן מצאנו שיש את המלה 'דף' במובן הזה? הדבר היה קצת קשה לי. איך אפשר להבין זאת?
אולי לפני כן, צריך לשאול שאלה יותר פשוטה. כתוב 'איש בראש דפא, ועשרת בסוף דפא'. לפי דבריך, היה צ"ל 'איש בראש שיטה'. תגיד שהמלה 'איש', צריכה להיות בראש השיטה. למה אתה אומר, 'בראש דפא', בהתחלת הדף?
שאלה מהקהל: כך גם לגבי עשרת בסוף הדף?
תשובת מרן שליט"א: כן. בירושלמי לא מובא את 'ועשרת בראש דפא', וגם בשלחן ערוך הדבר אינו מובא. אבל במסכת סופרים, כתוב כך.
אלא מאי, אולי ישנו הבדל. אם הייתי אומר 'בראש שיטה', מי אמר מהיכן השיטה מתחילה? אולי אני אתחיל מהאמצע? לכן, הוא רצה להגיד לך, שזה צריך להיות בהתחלה ממש. כך אולי אפשר להכניס זאת בפנים. כפי שישנה פרשה סתומה, שמתחילים אותה באמצע.
אבל בכל אופן קשה, היכן מצאנו את המלה 'דף', במובן הזה? לכאורה, כמה שחיפשתי, בהרבה מקומות שכתובה המלה 'דף', הכוונה לדף כפשוטו.
למשל במסכת כלים [פרק ט"ו משנה ב'], דף של נחתום שקבעו בכותל. וכן במסכת נדה [דף ס"ה ע"א], הדפין והלולבין והעדשין מדיחן. וכן במסכת ידים [פרק ד' משנה ח'], אומרין פרושין, קובלין אנו עליכם מין גלילי, שאתם כותבין את המושל עם השם. דהיינו, באותו הדף, פרעה ושם השם. וכן במסכת סופרים [פרק שני], עושה אדם יריעה מבת שלש דפין ועד בת שמנה דפין. 'דף' לכאורה זהו דף שלם. ישנו גם מאמר ידוע במדרש ויקרא רבה [ריש פרשה כ"ה א'], אם נכשל אדם בעבירה, חייב מיתה בידי שמים. מה יעשה ויחיה? אם היה למוד לקרות דף אחד, קורא שני דפים. כלומר, אדם החוזר בתשובה, שישתדל להוסיף בלימודו. אם בכל יום הוא לומד עמוד או דף, שילמד כעת שני דפים. וכן בשמות רבה [ריש פרשה ט"ז], וכן אתה מוצא ארבע פעמים בדף אחד, הראה ירמיה גנותה של עבודה זרה וכו'.
וישנה ראיה, הקשורה לפרשת השבוע שקראנו בשבת־קודש. הרי תרגום המלה 'קרש', הוא 'דפא'. לגבי הפסוק, עֶשֶׂר אַמּוֹת אֹרֶךְ הַקָּרֶשׁ וְאַמָּה וַחֲצִי הָאַמָּה רֹחַב הַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד [שמות כ"ו, ט"ז], תרגום המלה 'אורך הקרש' הוא, אורכא דדפא. קרשים בלשון רבים, מתורגם דַּפַּיָּא.
נראה בעצם, כי המלה 'דף', היא מלה מושאלת. גם המלה 'עמוד', היא מלה מושאלת. היום בזמנינו, כאשר לומדים גמרא, אומרים למשל, דף י"א עמוד ב'. הכוונה היא, לעמוד השני. א"כ המלה 'דף' והמלה 'עמוד', הן מלים מושאלות. 'דף' היינו קרש. עֶשֶׂר אַמּוֹת אֹרֶךְ הַקָּרֶשׁ, וְאַמָּה וַחֲצִי הָאַמָּה רֹחַב הַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד. זהו האורך והרוחב. וגם המלה עמוד, היא מלה מושאלת. כאשר אתה אומר 'קרש', שזה דף, לקחו מלה והשאילו אותה, ואמרו 'עמוד', דהיינו עמודים של עץ או של אבן. וכאשר רוצים לדבר לגבי הספרים, אומרים זה עמוד. עמוד א', עמוד ב'. או אם הדף מחולק לכמה טורים, למשל אם ישנם שני טורים, ישנם כאלה המדייקים וקוראים לכל טור עמוד בפני עצמו. עמוד א', עמוד ב', עמוד ג', עמוד ד'. גם יש את 'עמוד האש', ואת 'עמוד הענן'. וכן, 'עמוד השחר'. דהיינו בבוקר, לפנות בוקר, לפני שהשמש זורחת, מי שמסתכל הוא רואה במזרח עמוד של אור. כעין עמוד. א"כ, השתמשו במלה הזאת. אותו הדבר, לגבי 'דף'. [בספר תרגם אברהם פ' תרומה מבאר כי 'דפא', הוא כמו דו-פי, שני פיות, שני צדדים יעו"ש].
כאשר מתעמקים בכך יוצא, כי לא מחייב שלכל הדף קוראים בשם דף. יכול להיות, שעמוד אחד יהיה מורכב מכמה דפים. למשל, כאשר הדף מחולק לשני נושאים שונים, אתה יכול לקרוא לכל נושא בשם דף. כאשר הם בשתי צורות שונות. זהו קרש על יד קרש. דף על יד דף. לא חייב, שכל הדף ייקרא דף. כך ההבנה של בעל גינת ורדים. 'דף' זהו קרש. ואם הדף בעצמו מחולק לכמה צורות כתיבה, גם לחלק הזה אפשר לקרוא בשם דף, כיון שהוא נפרד.
והאמת היא, שהגר"א היה נוהג לעשות כך. אני מדבר על מה שהגר"א עשה, לא על מה שנהיה אחרי הגר"א. הגר"א אומר, כי לכתחילה צריך לכתוב את עשרת בני המן למעלה, ואח"כ לכתוב שורות אחרות באותו הדף. וזה כפי שקדמונינו היו עושים. אבל אח"כ, הוא עשה ההיפך. הוא אומר לכתוב שורות למעלה, ואח"כ לכתוב את עשרת בני המן. היום בזמנינו, אלה שכותבים לפי שיטת הגר"א, הם עושים מגילות של 11 שורות. אבל הגר"א בעצמו, לא עשה כך. בעזרת ה' תכף נראה זאת.
בספר חיי אדם, הוא הרי היה מחותן של הגר"א, הוא כותב בנשמת אדם [כלל קנ"ה] בזה"ל, בעניין כתיבת בני המן, כבר נהגו בכל תפוצות ישראל, לכתוב 'איש' בראש העמוד, 'ואת' בסוף השיטה, ו'עשרת' בסוף העמוד. דהיינו, כותבים את עשרת בני המן באותיות גדולות, בכדי למלא את הדף. המגילות בדר"כ הן 20 שורות, או 21 שורות, או 28 שורות. ועשרת בני המן, הם רק אחת עשרה שורות. לכן, צריך לכתוב את האותיות גדולות. חוּר כַּרְפַּס וּתְכֵלֶת [אסתר א', ו'], החי"ת רבתי. וכן תי"ו, וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר [שם ט', כ"ט]. וכדומה. כי אם יעשו אותיות רגילות ויהיו רווחים, תהיה בעיא של פרשיות, לכן צריך להגדיל את האותיות. אומר הגר"א, שזהו שיבוש. מה אתם עושים אותיות גדולות? וכי זה אותיות 'רבתי'. במלה 'בראשית', ישנה אות בי"ת רבתי. איפה כתוב, שעשרת בני המן יהיו בכתב גדול?
והגר"א כתב, דשיבוש הוא מה שנוהגין לכתוב באותיות גדולות, ולמלאות כל העמוד. דא"כ, למה לא נמסר במוסרה, שעשרת בני המן הוא מאותיות גדולות.
ועוד, הרי כתב הגהות מיימוניות, הביאו הב"י בשם ר"י, דהא דאיתא במס' סופרים 'איש בריש דפא כו', היינו ראש השיטה וסוף השיטה. ולכן ציוה לתקן. ותחילה היה כותב בדרך זה, 'חמש מאות' סוף העמוד, ו'איש' בראש העמוד וראש השיטה, 'ואת' בסוף אותה שיטה, ו'עשרת' בסוף שיטה י"א, ואח"כ כתב שאר שיטות. זהו בדיוק כפי שמהרי"ץ כותב, בשם הראשונים אצלינו.
ואח"כ חזר בו, ועשה ההיפך, כמו שמצינו במגילה של מה"ר בניה, להקדים לכתוב כמה שורות לפני כן. למה הגר"א חזר בו?
כיון שראה כמוסרה במגילת אסתר שנמסר וז"ל, 'איש' בראש הדף, 'עשרת' בסוף הדף וסוף העמוד. ואם כן, על כרחך מש"כ תחילה 'איש' בראש הדף, היינו ראש השיטה. יש 'סוף הדף', ויש 'סוף העמוד'. בהתחלה כתוב, 'בראש הדף'. בדר"כ בספרים, משתמשים בשתי המלים. פעם אומרים 'דף', ופעם 'עמוד'. למשל בספר תורה, יש רכ"ו דפים. אבל למשל, אלא שעושים וא"ו בראש הדפים, אומרים שזה ווי "העמודים". קוראים לזה עמוד, וגם דף. אפשר להשתמש בשתי המלים.
חושבני כי בנ"ד, לגבי מגילת אסתר, לא רצו לומר את המלה 'עמוד', כיון שהרי לגבי מגילת אסתר ישנו עניין של עמוד של עץ בסופה. דרך אגב, גם לכך צריך לשים לב. בהרבה מגילות, לא עושים עמוד של עץ. יש סופרים כותבים את המגילה, וסומכים על הקונה, שהוא יעשה את העמוד. כדאי מאד לשים לב לכך, כי עפ"י השלחן ערוך, וכך המנהג אצלינו, לפחות המדקדקים, והשלחן גבוה אומר כי אם לא עשו את העמוד אזי המגילה פסולה, לכן צריך לשים לב, לכל הפחות לגבי המגילה שקוראים בה בציבור, שיהיה לך עמוד של עץ בסופה, שיהיה בולט קצת, בכדי לגלול אותה. וכבר דיברנו על כך מספר פעמים [עיין שיעור מוצש"ק ויקהל ה'תשע"א].
לכן לא רצו להשתמש כאן במלה 'עמוד', בכדי שלא לבלבל את המושגים. לגבי הכתב, זה 'דף'. ו'עמוד' היינו, עמוד של עץ.
בכל אופן, הגר"א חזר בו, ועשה כך. ולכן ציוה לתקן באופן זה, שיכתוב שאר שיטות למעלה באותו עמוד, ובשורה י"א ממטה למעלה יכתוב 'איש' בראש השיטה, 'ואת' בסוף השיטה, ו'עשרת' בסוף השיטה ובסוף העמוד.
בעל נשמת אדם מאריך שם בעניין הזה. הוא חולק על כך, והוא מיישב את מנהג ישראל, אשר כותבים את עשרת בני המן בדף נפרד. הגר"א עשה ההיפך, מה שהם אומרים שזה פסול. הגר"א עשה כפי המסורת שלנו בעצם במקור, או הראשונה או האחרונה. הגר"א אחז, לכתוב באותו הדף, לא רק את עשרת בני המן.
ה'נשמת אדם' כותב בצורה מכובדת, ואף שראוי לסמוך על הגאון ר"א אפילו באיסורי תורה, כ"ש מדרבנן, מ"מ עפר אני תחת רגליו, וקשה לי מאד וכו', והוא מאריך ליישב את מה שנוהגים.
בעיקבות כך, בא האמרי שפר, הביאו הקול יעקב, והוא אומר כי אנשי מעשה, בכדי לצאת מכל הספיקות, עושים את המגילה 11 שורות. הרי הגר"א בא וטען, איך אתם עושים עשרת בני המן באותיות גדולות? היכן כתוב דבר כזה? הרי אין לכך שום מקור? אלא, צריך להיות אותיות רגילות. על כרחך, צריך לכתוב עוד שורות. באו והתחכמו ואמרו, טוב, נעשה מגילה של 11 שורות. כל המגילה, מתחילתה, מהפסוק הראשון ויהי בימי אחשורוש, ועד סופה, כל המגילה 11 שורות. ואז ממילא, נהיה אותיות רגילות, ואז הדבר כשר לפי כל השיטות. ועשרת בני המן, בדף נפרד.
לכאורה, זאת ההמצאה הטובה ביותר, אשר היינו צריכים לאמץ אותה בשתי ידיים, ולעשות כך. מדוע בכל זאת לא עושים כמוהו? אכן מדורי דורות נוהגים שלא לעשות כך, אבל אם ישנה טענה כזאת, כפי שהגר"א טוען, לכאורה היא טענה נכונה. לא מצינו שיהיו אותיות גדולות.
בדרך רמז אפשר לומר, לגבי עשרת בני המן, כי כנראה בגלל שבכל הדורות יש לנו הרבה 'הָמָנים', בני המן בינתיים גדלו והשמינו, נהיו גדולים… אולי רצו לרמוז לנו זאת. אני אומר זאת, רק בשביל הרעיון.
אבל מן הבחינה ההלכתית, חושבני כי ישנם כאן שני חסרונות. ראשית, הרי ישנה הלכה לגבי ספר תורה, שצריך להיות ארכו כהיקפו. לא שזה מעכב, אבל כך הוא נוי הספר. כלומר, כאשר לוקחים חוט ומודדים, צריך שההיקף יהיה באותו הגודל [עיין בשיעור מוצש"ק בהר בחוקותי ה'תשע"ג]. אם כן, אם תעשה את מגילת אסתר ארוכה, תכתוב אותה כמו ספר תורה, אז היא תהיה ארוכה וצרה, ולא יהיה 'ארכו כהיקפו'. כמו כן, צריך שיהיה היקפו כארכו. אם אתה עושה מגילת אסתר קטנה, א"כ ההיקף לא יהיה כמו האורך, אלא הרבה יותר. אלא מאי, יעשו אותיות קטנות, כמו במזוזה.
א"כ יוצא, כי בעצם ישנו כאן חיסרון גדול. כי ישנה בעיא, שאין כאן ארכו כהיקפו. נכון שזה לא מעכב, אבל אי אפשר לבוא ולהגיד שנתת לי עצה, ופתרת לי את כל הספיקות, כיון שזה אינו נוי, באופן הזה.
כך כתבתי בס"ד בשו"ת עולת יצחק [חלק ג' סימן ק"צ], אפשר לראות זאת בפנים. וכעת ברצוני בעזרת הי"ת להוסיף חידוש נוסף, עוד טעם, חוץ מן הפקפוק הזה. אני מסביר, למה לא התקבל העניין הזה, לעשות 11 שורות, כי לכאורה זה טוב.
אפילו הגר"א בעצמו, לא עשה את הרעיון הזה. למה הוא לא עשה זאת? אולי זה מה שהפריע לו. לכן הוא אמר, עדיף לעשות כך, שיהיו עוד שורות נוספות, ולהישאר בכך.
ישנו כאן חיסרון נוסף. כאשר כותבים את המגילה באופן הרגיל, בשורות רגילות, או מגדילים, או כותבים שורות אחרות, על כך בודאי חז"ל נתכוונו. כך הנשמת אדם מסביר. כתוב, 'איש בראש דפא, עשרת בסוף דפא'. א"כ, אין לי אפשרות אחרת, כיצד לעשות, ותבין לבדך שצריך להגדיל את האותיות. כך הוא טוען על הגר"א, מה הטענה? שהדבר אינו כתוב? תבין לבד, שצריך להיות כך. הדבר מובן מעצמו. כי אחרת, כיצד נעשה?
או שנאמר, כמו הגינת ורדים. הנשמת אדם אינו מזכיר את הגינת ורדים, שיש שורות לפני כן ושורות אחרי כן. דהיינו, גם הגר"א אוחז בעצם כמו הגינת ורדים, רק שהוא מביא ראיה ש'דפא' זאת שיטה. והנשמת אדם צועק, אינני מבין, מה הפירוש ש'דף' זאת שיטה? איך אפשר לומר כך? זהו כפי שתאמר לי, שיום פירושו לילה. דף זה דף.
אבל לפי איך שהסברנו את הגינת ורדים, הדבר יותר מוטעם. דף היינו קרש, וממילא אפשר להסביר זאת גם לגבי דף אחד, כמו קרש על יד קרש. אפשר שכאשר התייחסו רק לעשרת בני המן, אז החשיבו אותם לדף נפרד. כאשר חז"ל אמרו לנו הלכה, 'איש בראש דפא, עשרת בסוף דפא', או שהמדובר באותיות גדולות, או שאין קפידא להוסיף שורות מלמעלה או מלמטה, ואולי אפילו גם מלמעלה וגם מלמטה, ובכל אופן בודאי לגבי צד אחד. אבל עכ"פ, זה מה שחז"ל אמרו. אם אתה בא ואומר לי, לעשות 11 שורות, אתה אומר לי הלכה שהיא נגד חז"ל, לכך בודאי חז"ל לא נתכוונו. כי אם כן, איפה יש לנו הלכה, שהמגילה תהיה 11 שורות? היה צריך לכתוב הלכה כזאת, שהמגילה לא תהיה אלא רק 11 שורות. זאת הלכה שאינה כתובה. כיצד החסירו הלכה כזאת, אם לכך נתכוונו חז"ל?
בשלמא כאשר אני עושה מגילה רגילה, ואני מגדיל את האותיות, או מוסיף שורות, חז"ל נתכוונו או לזה או לזה, ובכל מקרה הדבר לא פסול. לכך יכול להיות שהם נתכוונו. אבל לגבי 11 שורות, בודאי שחז"ל לא נתכוונו לכך.
בזמנו לפני שנים רבות דיברנו [שיעור מוצש"ק תרומה אדר ה'תשע"ג] לגבי קריאת התורה בפורים, 'ויבא עמלק', הסברנו את מהרי"ץ האומר, שלא להכפיל את הפסוק 'כי יד על כס יה', כיון שזה 'נגד התלמוד'. שאלנו, למה זה 'נגד התלמוד'? הרי בכך אני מחמיר? הסברנו זאת שם באריכות. כעת הדפיסו את הדברים לאברכי כוללי יום הששי, בחוברת 'מקור חיים' בעניין קריאת התורה בפורים, וממילא זכינו וקישרתי את העניין.
'נגד התלמוד' היינו, כי מדינא דתלמודא, לפי מה שהגמרא אומרת, אם נגמר העניין, לא צריך להוסיף פסוק. אז אתה בא ומחמיר כנגד הגמרא? בכך אתה עושה כנגד הגמרא. לפי הגמ', לא צריך. זהו כפי שאומרים לך שהאיסור בטל בששים, ואתה בא ואומר, לא, אני יחמיר. מה הפירוש. הגמ' אומרת שזה מותר, לפי ההלכה הדבר מותר, וכי אתה יכול להחמיר?
אותו הדבר בנ"ד. אתה קובע כאן הלכה חדשה, שחז"ל בודאי לא נתכוונו אליה. לכן, לא רצו לקבל את ההצעה הזאת.
ואדרבה, במסכת סופרים ובספר התרומה ועוד, מפורש לכתוב במגילה ארבעים ושמונה שורות.
א"כ אמרנו בס"ד שני הסברים. או בגלל העניין של 'ארכו כהיקפו', כפי שכתבנו בשו"ת, או כפי שאני מסביר כעת.
אבל חשבתי עוד, אולי נֹאמר כי בגלל שמגילת אסתר נקראת 'ספר', כפי שנאמר וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר [אסתר ט', ל"ב], אזי אם חסרות שורות זה לא ספר. צריך הרבה שורות, אחת עשרה לא מספיק.
אולם, זאת אינה קושיא. מי שיראה בהקדמת הגר"י פרלא לספר המצוות לרס"ג, הוא מאריך בעניין זה.
אני בא לענות על השאלה, אולי ישנה סיבה אחרת, חוץ משתי הסיבות שאמרנו, אבל כעת אני דוחה אותה. אולי ישנה סיבה שלא לעשות 11 שורות, כי לא מצאנו 'ספר' פחות מ-12 שורות. הספר שיש בו 12 שורות, זהו הגט כריתות. הדבר כנגד הרווחים שישנם בין החומשים, כך ישנם המסבירים.
הגר"י פרלא בהקדמתו לספר המצוות לרס"ג אומר כך, מודעת זאת לכל יודעי ספר, כי אין כל גבול ושיעור קצוב לדבר, להיקרא ספר. גם לדף אחד, אפשר לקרוא בשם ספר. וכל עניין שלם, לפי תכנו, בין רב בין מעט, נקרא ספר.
והוא מביא ראיות לכך, כי שטר מקנה השדה של ירמיהו הנביא ע"ה, קרא הכתוב ספר [ירמיה ל"ב, י"ב י"ד ט"ו]. גם אגרת איש לרעהו, נקרא ספר [שמואל ב', י"א. מלכים ב', ה'. ושאר מקומות]. ופרשת סוטה, קראה הכתוב ספר [במדבר ה', כ"ג. ועיין סוטה דף י"ז ע"ב, ודף י"ח ע"א]. הוא כותב שם רק כמה שורות, הנקי וכו'. ושטר גירושין, נקרא ספר כריתות [דברים כ"ד, ישעיה נ', ירמיה ג']. אך כי על פי המנהג, אין בו יותר מי"ב שיטין. ומעיקר הדין, גם בתרתי או תלת שיטין סגי, כמבואר בירושלמי [פרק בתרא דיבמות ה"ו] וכו'. מעיקר הדין, כשר גם גט שהוא שלוש שורות. והוא מביא עוד הרבה ראיות. וגם פרשת ויהי בנסוע אהרון, שאין בה רק פ"ה אותיות, קראוהו ספר בפני עצמה בתלמוד [שבת דף קט"ז ע"א], ובמדרש [בראשית רבה פס"ד]. ובפ"ק דב"ב [דף י"ד ע"א] אמרו, 'ר"א כתב ארבע מאה ספרי תורה', ומסקינן התם שלא כתב בהן אלא תורה צוה לנו משה וגו' עיי"ש וכו'.
נמצא כיזאת אינה טענה. מן הבחינה הזאת, אין בכך קושיא. אלא כפי שאמרנו, ישנן שתי סיבות הקודמות. או משום 'ארכו כהיקפו', או שעושים זאת כנגד חז"ל, כי חז"ל בודאי לא נתכוונו לכך.
אברך אחד שאל אותי, טוב, אם אבותינו נע"ג נהגו לעשות כך, כפי שמהרי"ץ זיע"א מעיד, א"כ גם אנחנו נעשה כך. נכתוב עשרת בני המן, ונוסיף כמה שורות לפני כן או אחרי כן.
אמרתי לו, תשמע, אינני חושב, הדבר אינו נראה לי. כיון שהכלל הוא, מהיות טוב אל תִּקָּרֵא רע. נכון שאבותינו כך נהגו, בדורות הראשונים, אבל אתה רואה שכבר יש בכך מחלוקת, וישנם כאלה שפסלו זאת, וישנם כאלה שהכשירו בדיעבד, אמנם ישנם כאלה האומרים שהדבר כשר לכתחילה, בסדר, יש אומרים, אבל הכלל אצל מהרי"ץ הוא, מהיות טוב אל תקרא רע.
מהרי"ץ בעצמו, יש לנו את המגילה שלו, לפי ההשערה שלי, הדבר אינו בטוח אבל כך נראה לפי כל הסימנים, הדפסנו כמה דפים ממנה, והוא בעצמו לא עשה כך, אלא עשה את עשרת בני המן בדף נפרד עם אותיות גדולות. נכון שמהרי"ץ יישב את מנהג הראשונים הקדמונים, אפילו לגבי מה שאבותינו היו עושים את האות קו"ף עם רגל הדבוקה לגגה, או אות אל"ף המחוברת [עיין שיעור מוצש"ק נשא ה'תשע"ה, ומוצש"ק בהעלותך ה'תשע"ו], אבל להלכה ולמעשה הפסיקו עם זה, וגם מהרי"ץ בעצמו לא עודד את הדבר, והוא בעצמו לא נהג כך.
אפשר להוסיף עוד סניף, מזה שהרי"ף והרמב"ם לא העלו כלל עניין זה של איש בראש דפא וכו', וכמו שעמד על כך כבר הגו"ר תוך דבריו. ואולי גם על זה נשענו קדמונינו.
נכון שיש סמוכות, נכון שישנם המכשירים, אבל למה להיכנס לשאלות ולספיקות, בדבר שישנם כאלה הפוסלים אותו. לכן, רצו לצאת מן הספק. אם תעשה אותיות גדולות, בדיעבד זה בודאי כשר. אין אף אחד בעולם, שיאמר שהמגילה פסולה. אבל אם אתה כותב שורות למעלה או למטה, יש אומרים שהמגילה פסולה.
למה שתבוא לעולם הבא, ויאמרו לך שלא קראת מגילה מימיך. איפה נעלמה המצוה הזאת? לא קיימת מצות קריאת המגילה. אה, מה הפירוש? הרי כל שנה הייתי קורא? יאמרו לו, תשמע אדוני, המגילה שלך היא פסולה.
אינני יודע, כיצד פוסקים בבי"ד של מעלה בעניין זה.
יש עוד להביא את מ"ש בלשכת הסופר [סי' כ"ח ססק"י] ושאר ספרים, אבל אכמ"ל.
חשיבות השרטוט גם במגילת אסתר.
צריך להזכיר גם את עניין השרטוט במגילה, לצערינו חושבני כי אנשים רבים אינם שמים לב לעניין השרטוט, במגילות הכתובות ע"ג גויל. בזמנו פירסמנו מודעות בעניין זה, ומי שירצה לזכות את הרבים, שיפרסם במודעות, הנושאים את הכותרת 'קריאת קודש על מכשול ספרי תורה ומגילות ומזוזות עם קוים צבעוניים במקום שרטוט חריץ'.
לצערינו אפילו תלמידי חכמים מומחים, השתוממתי לראות במו עיני תלמיד חכם שבעצמו עסק בעבר בשרטוט, וכתב עכשיו ספר תורה, והוא לא ראה ולא הבחין שהוא כותב בלי שרטוט חריץ. אמרתי לו, תשמע, אין לך כאן שרטוט. הוא לא האמין למראה עיניו. הוא באמצע לכתוב את הס"ת, והוא לא הבחין בכך. הוא היה בטוח שיש חריץ. הוא בעצמו, עשה בעבר שרטוטים וחריצים כדת וכדין, והוא לא הבחין בכך. הרבה אנשים נכשלים בעניין זה, ואין לכך תקנה.
המגילות הללו, הן פסולות. אין עצה לכך. לכן, צריך לפרסם זאת. אנשים רוצים לקיים מצוה, ובסופו של דבר לא קיימו כלום, ויש בכך עגמת נפש גדולה. לכן יותר טוב, להודיע להם מראש על כך. מי שיוכל להשתדל לזכות את הרבים, לתלות את המודעות הללו במקומות מרכזיים, בכדי שיהיה לכך פירסום, ושעי"כ יחליפו את המגילה. כיון שאין עיצה, לתקן עכשיו את המגילות.
אין להתחפש לחייל או לשוטר, וסיבה לגזירת הגיוס בדורנו כמו בדורות שעברו.
ישנו דבר נוסף, שצריך לפרסם אותו, זהו בעניין התחפושות, לשים לב לנושא הזה, פירסמו כבר הרבה רבנים, חתמו על כך עשרות רבנים, לשם לב שלא לתת לילדים תחפושות של חיילים או שוטרים, כי ח"ו הדבר משפיע לא טוב. כאשר אתה מלמד ילד להתחפש לחייל או לשוטר, ח"ו זה מטמא את נפשו. גם מבחינת הרגש, שהוא מעריך ומכבד את זה.
ישנו דבר נורא, שצריך לדעת אותו. לא יודעים, על מה באה גזירת הגיוס?
תשמעו מה שכתוב בספר דולה ומשקה, מאת הגר"י הורביץ, ראש ישיבת אופקים, במאמר 'ובתורתו יהגה' [דף תק"ז]. כעת כבר הזמן קצר, אם יהיה זמן בשיעור הבא, ארחיב בל"נ על כל עניין התחפושות.
כתוב שם כך, מפורסם בשם הרב הקדוש מקוצק שאמר, שגזירת הקנטוניסטים נגזרה, משום שילדי ישראל באותה העת התחפשו לחיילים רוסיים.
שמעתם? אתם יודעים מי הם הקונטניסטים? ה' ירחם.
מובא שם בהערה ב', שהיא חטיפת ילדים בעודם צעירים, להכינם לשירות בצבא הרוסי. במהלך שנות נמשכה ההכנה והשירות, רוב רובם של המשרתים הועברו על דעת בוראם. גזירה זו נמשכה עשרות שנים, וגבתה רבבות נפשות של ילדים יהודיים יעו"ש.
מי יודע, אם חס ושלום כל הגזירה הזאת של הגיוס, בני הישיבות וכו', לא באה מן הדברים הללו. באותה הדרך. אבל בכל אופן, בודאי שצריך להתרחק ולהרחיק מן הדבר הזה.
האמת היא, שבכלל לא צריך תחפושות. אבל אין לנו ברירה, מבחינה חינוכית, ילדים נמצאים בחברה. א"כ לכל הפחות, אם כבר מתחפשים, שיהיה למשהו עם תועלת, משהו חינוכי, כגון כהן גדול, או משהו שילמד מכך. בכל אופן, לא לדברים גרועים. שיהיו דברים המועילים.
כאשר אני הייתי קטן, ברוך ה' לא התחפשתי, אפילו שכולם התחפשו, חוץ מפעם אחת שהתחפשתי. אבא מארי זצ"ל, לא רצה ללבוש מעיל ומגבעת כמו רב. היה לו בארון. מישהו הביא לו, אבל הוא השאיר זאת בארון. הוא לא רצה להשתמש במגבעת. אבל, אני לבשתי זאת בפורים…
שאלה מהקהל: למה מרן שליט"א התחפש באותה הפעם?תשובת מרן שליט"א: לרב… הייתי ילד, בן 12-13. זאת הפעם היחידה. זאת התחפושת היחידה שאני זוכר. לדברים אחרים, לא התחפשנו. ברוך ה', עוד לא השתנה העולם כל־כך. אבל כיום בזמנינו, אינני יודע האם שייך לחנך כך. אז בזמנו היה עולם אחר. זה תלוי גם באופי. ולמחנך כמו אאמו"ר זצ"ל שהמשיך הנהגת הדורות הקודמים גם כאן בארץ ישראל.
