לק"י

נושאי השיעור:

ההבדל שבין אמונת ה' לבין ידיעת ה', ביאור דברי מרן בהקדמתו לספר שלחן ערוך המקוצר, וביאור דברי הרמב"ם בהל' יסודי התורה בעניין הפסוק "אין עוד מלבדו".

אם אומרים פסוק אתה הראית וגו' גם בהוצאת ס"ת ביום טוב, או רק בשבת.

עניין אמירת פסוק "וידעת היום וגו'" בנוסח המהולל לעולם וכו', במקום "אתה הראית לדעת וגו'", והבנת דברי מהרי"ץ זיע"א בעניין זה.

התייחסות מרן שליט"א לעשרת תשובותיו של ר' דוד צדוק כלפי דברי מרן שליט"א על תכלאל עץ חיים החדש בעריכתו [מהדורת חנות נוסח תימן], ושצריך תיקונים רבים.

בירור עניין מהדורא קמא ומהדורא בתרא, בתכלאל כתי"ק של מהרי"ץ.

מציצת דם הברית לתוך העפר.

השלמה בעניין הספר שערי קדושה למהרי"ץ זיע"א.

איך לנהוג הלכה למעשה בעניין חסרון פרשה בגלל חיבור פרשיות חוקת ובלק.

 תשובה לאלו החושבים כי אנשי כת הדרדעים משמרים בחזרה כביכול את המנהגים הקדומים, כגון פרשת קורח וחצי חוקת, וחידוש גדול ממהר"י ונה זצ"ל בעניין זה.

cd

כל הזכיות שמורות

יוצ"ל ע"י מוסדות יד מהרי"ץ בני ברק

טלפקס: 03-5358404. נייד: 050-4140741

דוא"ל: yad@maharitz.co.il

להאזנה לשיעור דרך הטלפון:

קול יהודי תימן – 058-70-20-222

שלוחה 7

קול הלשון – 03-6171031

מספר השיעור במערכת קול הלשון- 432

מספר השיעור בדיסקים ובקו "קול יהודי תימן" – 308

השיעור מוקדש להצלחת ידידנו הנכבד והנעלה הרב שילֹה יגאלי הי"ו. כעת הוא חתן, מגיעה לו ברכת מזל טוב. הוא בנו של ידידנו אלופי ומיודעי הרב הגאון שלמה יגאלי זצ"ל. אנו מברכים אותו, שבעז"ה יזכה להקים את ביתו, עם נות ביתו, על אדני התורה ויראת שמים, בית של־קדושה וטהרה. אמרתי בעבר, כי מאז שהרב שילה התקרב לפעולת צדיק, מאז שהוא נהיה המשב"ק, זה לא רק שהמצב השתפר, או שנהיה דבר יותר טוב, או שפעל בדברים נוספים, אלא שמאז נהיה עולם אחר. ובעז"ה, אני מקוה, כי כעת יהיה תוספת של־עולם נוסף. ובעז"ה, כן ירבה וכן יפרוץ, ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה, אכי"ר.

ba

השיעור מוקדש להצלחת ידידנו הנכבד והנעלה

הרב שילֹה יגאלי הי"ו. כעת הוא חתן, מגיעה לו ברכת מזל טוב. הוא בנו של ידידנו אלופי ומיודעי הרב הגאון שלמה יגאלי זצ"ל. אנו מברכים אותו, שבעז"ה יזכה להקים את ביתו, עם נות ביתו, על אדני התורה ויראת שמים, בית של־קדושה וטהרה. אמרתי בעבר, כי מאז שהרב שילה התקרב לפעולת צדיק, מאז שהוא נהיה המשב"ק, זה לא רק שהמצב השתפר, או שנהיה דבר יותר טוב, או שפעל בדברים נוספים, אלא שמאז נהיה עולם אחר. ובעז"ה, אני מקוה, כי כעת יהיה תוספת של־עולם נוסף. ובעז"ה, כן ירבה וכן יפרוץ, ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה, אכי"ר.

ההבדל שבין אמונת ה' לבין ידיעת ה', ביאור דברי מרן בהקדמתו לספר שלחן ערוך המקוצר, וביאור דברי הרמב"ם בהל' יסודי התורה בעניין הפסוק "אין עוד מלבדו". אם אומרים פסוק אתה הראית וגו' גם בהוצאת ס"ת ביום טוב, או רק בשבת.

יסוד האמונה ועמוד התורה, לדעת ולהאמין במציאות ה' הגדול הגיבור והנורא. במלים הללו, פותח הספר שלחן ערוך המקוצר. כך התחלנו בעז"ה את הספר. "לדעת", "ולהאמין". דהיינו, ישנה ידיעה, וישנה אמונה.

כמובן, הדברים נכתבו בעיקבות דברי רבינו הרמב"ם, אשר כך התחיל את חיבורו 'משנה תורה'. גם הרמב"ם התחיל עם שם הוי"ה ברוך הוא, אולם הוא כתב זאת במלים אחרות קצת.

הרמב"ם כותב כך, יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל הנמצא. הרמב"ם מתחיל עם המלים 'יסוד היסודות', ואנחנו התחלנו עם המלים 'יסוד האמונה'. הרמב"ם כתב בלשון הזאת, 'יסוד היסודות', כנראה כוונתו היתה, כי מאחר שזאת התחלת הלכות יסודי התורה, ובפירוש המשניות [בפרק חלק במסכת סנהדרין] הוא כבר כתב את 'היסודות', אלו י"ג עיקרי הדת, שלוש עשרה יסודות האמונה, אשר הוא ליבן ובירר והעמידם על מספר שלוש עשרה, ממילא זהו 'יסוד היסודות'.

אולי כבר הזכרתי בזמנו [שיעור מוצש"ק בראשית, ומוצש"ק נח, ה'תש"ע], כי אמנם רבים מיחסים את המספר שלש עשרה לרבינו הרמב"ם, אבל כנראה הדבר היה עוד הרבה מלפניו. כנלע"ד לפי כמה ראיות, שאין כאן מקומן. משום מה, בחיבורו משנה תורה, אינו מזכיר את המספר שלוש עשרה. כלומר, הוא לא מזכיר, כי ישנו עניין להכליל את עיקרי הדת במספר שלוש עשרה. אלא, אפשר לחלק בין הדברים, או אולי להכליל דברים, אולי הם יותר מי"ג או פחות מכך, ואיזה דבר נכלל בכל יסוד. ובפרט היה נראה, כי במספר שלוש עשרה, היה צריך לכלול בדבר אחד כמה דברים. כנראה, מספר זה, היה מקובל. רק השאלה היא, מה נכנס בכל יסוד, ומה היא בדיוק ההגדרה של כל יסוד ויסוד.

בכל אופן, בחיבורו משנה תורה, היסודות הללו חוזרים על עצמם, כמו שכתב שם בפירוש המשנה סנהדרין, אבל בלי קשר למספר שלש עשרה. לא כולם נזכרים כאן בהל' יסודי התורה. ההמשך הוא בפרק ג' מהל' תשובה, מהלכה ו' ואילך.

לכן הרמב"ם פותח ואומר, מהו 'יסוד היסודות'? לידע שיש שם מצוי ראשון וכו'. כלומר, בורא עולם, הוא יסוד הכל. בלי זה, אין כלום. זה היסוד החשוב ביותר. יסוד היסודות, זה כמו בפסוק "שיר השירים". השיר המשובח מכל השירים.

לגבי מ"ש הרמב"ם, 'ועמוד החכמות', כוונתו לכלול בכך, את כל החכמות שבעולם. וכידוע, בזמנינו בד"כ, בפרט בדורות האחרונים, עניין החכמות החיצוניות, הוא מסוכן ביותר, כיון שמכניסים בהן הרבה טומאה וכפירה. ממילא, יראי ה' התרחקו מכך.

לכן אנחנו שינינו וכתבנו, 'ועמוד התורה'. גם הרמב"ם עצמו כתב [באיגרותיו], שהוא השתמש בחכמות החיצוניות, לרקחות ולטבחות ולאופות. דהיינו, בתורת שהדברים הללו, השלימו לו את התורה [וע"ע לקמן בשיעור מוצש"ק פינחס ה'תשע"ה], בכדי להבינה. אבל בעצם, כל החכמות, הם יצירה של־הקב"ה, אשר אין עוד בלתו. אבל הבעיא היא, כי פרצו גדרות בכך.

בנוגע לדברי הרמב"ם, לידע שיש שָׁם מצוי ראשון, המלה "שָׁם", זהו מה שמגדירים פ"א רפה, בלשון ישמעאל, כמובא בכסף משנה כאן. לא ניכנס לכך כעת. כידוע, הרמב"ם משתמש במלה הזאת, בהרבה מקומות. הסגנון הזה, בא מלשון ערבית. דהיינו, כיון שהרמב"ם דיבר וכתב בלשון ערבית, ממילא הוא כתב כך לפעמים, גם כשהוא מדבר וכותב בלשון הקודש. הוא "העביר" מלים משפה לשפה. זה כפי שלפעמים גדולי האשכנזים, אומרים או כותבים מלים מסויימות, כיון שהם תירגמו "והעתיקו" אותן מתוך השפה שהם רגילים אליה. כגון, אפשר לפעמים לראות בספר משנה ברורה, שהוא אינו בלשון הקודש צחה, כיון שהוא וזולתו משתמשים בתרגום של־מלים ומושגים, אשר קיימים בשפת "אידיש". אותו הדבר בנ"ד. המלה "שָׁם", מגדירים פ"א רפה, בלשון ישמעאל. 'יש שָם', הכוונה אינה למקום מסויים, אלא הכוונה היא, כי 'קַיָּם במציאות'. ישנה אריכות בספרים בעניין זה, ולא כאן המקום [וע"ע לקמן שיעור מוצש"ק פינחס, ובנפלאות מתורתך הפטרת עקב על פסוק קודחי אש מאזרי זיקות, ד"ה והסגנון].

מוסיף הרמב"ם ואומר, והוא ממציא כל נמצא. וכל הנמצאים משמים וארץ, ומה שביניהם, לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו.

ואם יעלה על הדעת, שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמצאות. דהיינו, כל העולם, מתחיל מהקב"ה. שום דבר, לא יכול להתחיל מבלעדיו.

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים. אם תחשוב, כי יכולה להיות מציאות כזאת, כי כל העולם מתבטל. הוא לבדו יהיה מצוי. הקב"ה לא קשור לעולם. כיון שהוא זה שהמציא אותו. ואם העולם נאפס, נעלם והתאדה, הוא לא יבטל הוא לביטולם. שכל הנמצאים צריכים לו, והוא ברוך הוא אינו צריך להם, ולא לאחד מהם. לפיכך, אין אמיתתו כאמיתת אחד מהם.

הוא שהנביא אומר, וי"י אלד'ים אמת. הוא לבדו האמת, ואין לאחר אמת כאמיתו. והוא שהתורה אומרת, 'אין עוד מלבדו'. כלומר, אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו.

המצוי הזה, הוא אלד'י העולם, אדון כל הארץ, והוא המנהיג הגלגל בכוח, שאין לו קץ ותכלית בכוח שאין לו הפסק וכו'.

פסוק זה שהביא הרמב"ם, 'אין עוד מלבדו', כתוב בפרשת ואתחנן. נאמר שם כך, כִּי תוֹלִיד בָּנִים וגו' [דברים ד', פסוק כ"ה], אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי וגו'[שם פסוק ל"ד]. אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְ"יָ הוּא הָאֱלֹהִים, אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ [פסוק ל"ה]. מִן הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת קֹלוֹ לְיַסְּרֶךָּ וגו'[פסוק ל"ו]. וְתַחַת כִּי אָהַב אֶת אֲבֹתֶיךָ וגו'[פסוק ל"ז]. לְהוֹרִישׁ גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמְּךָ מִפָּנֶיךָ וגו'[פסוק ל"ח]. ואח"כ נאמר, וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ, כִּי יְ"יָ הוּא הָאֱלֹהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל, וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת, אֵין עוֹד [פסוק ל"ט].

רבינו הרמב"ם, מביא את פסוק ל"ה, שם כתוב 'אין עוד מלבדו', ולא את פסוק ט"ל, שם כתוב 'אין עוד', בלי המלה 'מלבדו'. לכאורה, מדוע הרמב"ם מביא את הפסוק הזה, ולא את הפסוק השני?

אומר המעשה רוקח כך, ולא בחר הרב, בפסוק 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי י"י הוא האלד'ים וכו'. דהתם, אינו אלא דרך סיפור ותוכחה. ועוד, שפסוק זה הוא עיקר, שהיא המצוה הראשונה שצוונו בהר סיני.

לא כל כך ברור, מדוע המעשה רוקח אומר, כי הפסוק 'וידעת', הוא דרך סיפור ותוכחה. לכאורה אדרבה, דוקא הפסוק 'אתה הראית', הוא סיפור ותוכחה. הרי התורה באה ואומרת אח"כ, איך 'אתה הראית לדעת וגו'? מִן הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת קֹלוֹ לְיַסְּרֶךָּ, וְעַל הָאָרֶץ הֶרְאֲךָ אֶת אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה, וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ [שם פסוק ל"ו]. דהיינו, משה רבינו אומר לעם ישראל, אתם ראיתם במו עיניכם, שמעתם את קול ה' במעמד הר סיני, ראיתם את האש הגדולה. וכן בפסוקים שלפני כן, הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים, מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ, כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי. אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים, לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי, בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים, כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם יְ"יָ אֱלֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ [שם פסוקים ל"ג – ל"ד]. ואח"כ נאמר, 'אתה הראית לדעת'. א"כ, הפסוק 'אתה הראית' חוזר, או על מה שנאמר מקודם, או קשור אל מה שנאמר אח"כ, או על שניהם.

בכל אופן, את הפסוק הזה, 'אתה הראית לדעת' רגילים לומר בהוצאת ס"ת. החזן פותח בפסוק הזה. והסיבה לכך היא, כך כותב האבודרהם [דף קע"א ע"א, ומביאו מהרי"ץ בעץ חיים חלק א' דף קל"ח ע"א], כי כיון שהפסוק הזה נאמר לגבי קבלת התורה. זהו כפי שנאמר לאחר מכן, 'מן השמים השמיעך את קולו ליסרך'.

כנראה, לכן בדרך כלל נוהגים החזנים, שלא לומר את הפסוק הזה ביו"ט, כיון שהתורה ניתנה בשבת, כמבואר בגמ' מס' שבת [דף פ"ו ע"ב], דכולי עלמא, בין לרבי יוסי ובין לרבנן, בשבת ניתנה תורה לישראל. לכן, ביו"ט לא שייך להגיד זאת, ומתחילים מן הפסוק 'יהי י"י אלד'נו עמנו'. כך קיבלנו.

אם כי, נראה שמהרי"ץ זיע"א, אינו סובר כך. ואכן ישנם בתי כנסת, הנוהגים לומר זאת גם ביו"ט. ובעבר, דבר זה בד"כ לא היה ידוע, כיון שהשמיטו שורה בספר עץ חיים. מהרי"ץ מזכיר זאת במקום אחד, לגבי יום טוב בתפילת חג השבועות. אבל בדפוס המקורי הישן, זה לא היה כתוב, לכן הדבר לא היה ידוע. בדפוס שלפנינו כתוב, בתפילת שחרית דשבועות [דף מ"ו ע"ב], חוזר ש"צ התפילה, וגומר ההלל בברכה תחילה וסוף, ועונים הללויה על כל דיבור ודיבור, ומוציא ס"ת על התיבה, ואומר פיוט זה להראב"ע ז"ל 'אצולה לפנים'. אבל בכת"י קדשו רואים, כי החסירו כאן כמה מלים. כתוב בכתי"ק כך, ומוציא ס"ת, ואומר 'אתה הראית לדעת', ומעמיד הס"ת על התיבה, ואומר פיוט זה להראב"ע ז"ל 'אצולה לפנים'. לכאורה מובן מכך, כי גם ביו"ט אומרים זאת.

אבל, לפי מה שאנחנו אומרים, הדבר אינו מוכרח. כי אולי אומרים פסוק זה, רק בחג השבועות, שבו ניתנה התורה. כי אחרת, למה מהרי"ץ לא כתב זאת כבר מקודם, לגבי חג הפסח? וכן למה הוא לא כתב זאת גם אח"כ, לגבי חג הסוכות?

אולם לאמיתו של־דבר, זאת אינה הוכחה. ואולי אפילו אפשר לדייק ההיפך. כי אם ביו"ט מתחילים מן הפסוק 'יהי', א"כ מהרי"ץ היה צריך לכתוב בפסח ובסוכות במפורש, שמתחילים מ'יהי'. אלא, מסתמא זה כמו ביום שבת. כלומר, אם מהרי"ץ לא כותב, שישנו הבדל בין יו"ט לבין שבת, אזי הדבר צריך להיות כמו בשבת. ומה שמהרי"ץ פירט וכתב זאת דוקא כאן, לגבי חג השבועות, הסיבה היא, כיון שהוא רצה להסביר, מתי אומרים את הפיוט 'אצולה לפנים'. כלומר, הוא רצה לבאר, היכן בדיוק יש להכניס את הפיוט הזה. לכן, הוא אמר את הסדר, תתחיל 'אתה הראית', ואח"כ תעמיד את הס"ת, ואח"כ תאמר פיוט 'אצולה לפנים', ואח"כ תגיד 'גדלו' וכו'. ממילא, דוקא כאן הוא היה צריך לפרט זאת. אבל לגבי חג פסח וחג סוכות, אין שם משהו מיוחד, בהוצאת ספר תורה, ולכן הוא לא פירט זאת.

בקיצור, מסתבר כי לדברי מהרי"ץ, אכן יש לומר את הפסוק 'אתה הראית', גם ביום טוב. אבל, זהו ענין של מנהג. אין לנו בזה מסורת, מן הקדמונים. שהרי בלאו הכי, הדבר בא לנו מנוסח הספרדים. כך שמהרי"ץ אינו קובע כאן, איזה מנהג יותר חשוב, האם מנהג זה יותר חשוב מן השני, או שמא יש לכך בסיס קדמון. מהרי"ץ בסה"כ אומר, כי כך היה המנהג במקומו, וזה לא מחייב מקומות אחרים, כפי שדיברנו כמה פעמים בעבר [כגון בשיעור מוצש"ק משפטים ה'תש"ע].

שאלה מהקהל: לפי זה יוצא, כי אומרים שבעה פסוקים, בהוצאת ס"ת ביום טוב?

תשובת מרן שליט"א: נכון. ישנו כאן שיקול נוסף, שהפסוקים יהיו לפי מספר המברכים, שיהיה מקביל למספר המברכים, לכן מדלגים שני פסוקים בסוף. כי ביום טוב קוראים רק חמשה בספר תורה, משא"כ בשבת קוראים שבעה. כשמתחילים יהי, ממילא דילגו שני פסוקים. אך רבים מן המתחילים אתה הראית, גם ביום טוב, מדלגים ביום טוב אך לא כולם נוהגים כך, דהיינו שיש נוהגים לומר את כל הפסוקים כמו בשבת. וכך אמנם משמע מדברי מהרי"ץ, שלא חילק את הפסוקים קומה וגו' כהניך וגו' [וע"ע מ"ש בס"ד בעיני יצחק על שע"ה סי' כ"א אות כ"ט].

בכל אופן, מי שיראה בספר הליקוטים על הרמב"ם [מהדורת ר"ש פרנקל דף רל"ב], הם מביאים שם, כי כבר דנו מפרשים נוספים בעניין זה, למה הרמב"ם מביא דוקא את הפסוק 'אתה הראית', ולא את הפסוק השני, 'וידעת היום'? ובעצם, למה בפסוק אחד כתוב, 'אין עוד מלבדו'. ובפסוק השני כתוב, 'אין עוד'?

הם מביאים זאת, בשם יד המלך, ובשם הגאון רבי שלמה איגר. כותב ספר יד המלך, ותחילת הכתוב אתה הראית לדעת כי י"י הוא האלהים. וזה  בנוסח עלינו, כנראה, הם דילגו כאן מלה אחת, וצ"ל 'וזהו שייסדו', או 'שתיקנו'. חסרה כאן איזו מלה. וזהו שיסדו בנוסח עלינו, אמת מלכנו אפס זולתו. כך הנוסח אצלם, אבל אצלנו הנוסח הוא 'ואין זולתו'. לא משנה. ר"ל אמת זולתו אין. ואמר ככתוב בתורתו וידעת היום וגו' כי י"י וגו' אין עוד. ר"ל כיון דמושל ומשנה מה שבליבו בשמים ובארץ, א"כ הטבע אין לה בעצם אמת ויציב כמוהו.

ההסבר הוא, כי כיון שהטבע משתנה ע"י הקב"ה, הרי הקב"ה יכול לשנות את הטבע, כמו שנאמר אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים, לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי, בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וגו', הוא משנה את הטבע. אבל הוא בעצמו לא משתנה, אם כן, אין אמת כאמיתתו. הוא האמת, כיון שזהו דבר יציב וקבוע.

והר"ר שלמה איגר, אומר פירוש אחר. הוא טוען, כי המלה 'מלבדו', אין פירושה 'זולתו'. כי אחרת, הדבר מיותר. אם אתה אומר 'אין עוד', למה צריך להגיד 'מלבדו'? מדוע אתה צריך להוסיף, 'אין זולתו'? לכן הוא מסביר, כי המלה 'מלבדו', זה מלשון 'בדד', מלשון בד בבד. הכוונה היא, שזהו דבר העומד מצד עצמו, שאינו תלוי בדבר אחר.

וז"ל שם, דאם יהיה פירוש מלת מלבדו, זולתו, כמו מלבד שבתות י"י [ויקרא כ"ג, ל"ח], מלבד נשי בני יעקב [בראשית מ"ו, כ"ו], יהיה המלה למותר, אחר שכבר אמר אין עוד, וכמ"ש אח"ז וידעת היום וגו' כי י"י וגו' אין עוד. ע"כ מפרש רבינו מלה זו, כמו י"י בדד ינחנו [דברים ל"ב, י"ב], שפירושו לבדו, וכמו בד בבד יהיה [שמות ל', ל"ד], ור"ל שיהיו שחוקים כ"א בפ"ע. ויובן אחר שהניח שמִלת אמת נופלת על דבר שהיותו אינו תלוי בדבר אחר ולא צריך אליו, מפרש כי אין עוד דבר אחר, מתבודד ועומד בפני עצמו, שע"ז מורה מלת אמת וכו'. ואולם בפסוק וידעת היום וגו', לא כתוב מלבדו, כי שם י"ל קאי מלת עוד, על תחילת המקרא. כי וידעת הוא ציווי על החקירה וכו' יעו"ש.

זהו כפי שהרמב"ם הסביר מקודם, כי כל הנמצאים, מציאותם תלויה בהקב"ה. דהיינו, הקב"ה לא צריך אותם, בשביל שהוא יהיה מצוי. ממילא, הוא האמת לעצמו. והוא מביא את חובות הלבבות, כי הפסוק 'וידעת', זהו ציווי על החקירה. דהיינו, ישנה כאן מצוה, שהאדם לא רק יאמין בסתם, אלא שיחקור ויתעמק בעניין האמונה, ולאמת זאת בכל מיני הוכחות. ממילא הוא מסביר, כי זהו פירוש הפסוק 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלדים'. דהיינו, תחקור במציאות ה'. והרי ע"י החקירה, ישנם עוד דברים נוספים רבים. אפשר לחקור, לא רק על עצם הדבר, אלא גם על המהות שלו. אפשר לחקור עליו, בדברים נוספים. כגון, מה הוא? ואיך הוא? לכן הפסוק אומר, לא, 'אין עוד'. אל תחקור, אלא רק על הדבר הזה בלבד. כך הוא מפרש.

הדבר נראה לי קצת, כפירוש דחוק. הפשט הזה, להגיד כי 'אין עוד', הכוונה היא, כי אל תחקור על דברים אחרים, זהו קצת 'העמסה' בפשט. אבל בכל אופן, איך שנסביר, המלה 'מלבדו', היא מלה נוספת. אולי יש לזה משמעות, או אולי שבגלל שכבר כתוב מקודם 'אין עוד מלבדו', די בכך. הרי הפסוק 'וידעת', בא לאחר מכן. א"כ, לא צריך לכתוב עוד הפעם 'אין עוד מלבדו', כיון שהוא סמך על מה שכבר כתוב מקודם.

רבינו בחיי, על הפסוק הזה שבפרשת ואתחנן, כותב בעניין זה כדלקמן. אתם יודעים, הרי יש את רבינו בחיי בר אשר, ויש את רבינו בחיי בר פקודה. המחבר של־ספר חובות הלבבות, זהו בר פקודה, הוא נקרא רבינו בחיי הזקן. ויש את רבינו בחיי בן אשר, בפירושו על התורה. הוא מסביר, מה הפירוש 'וידעת היום והשבות אל לבבך', זה מצות עשה מן התורה בידיעת ה' יתברך, שנצטוינו לדעת אותו ולחקור על אחדותו, ושלא לסמוך על הקבלה בלבד. דהיינו, ישנה מצוה מן התורה, לחקור על אחדות ה'.

וגם בספר חובות הלבבות, לרבינו בחיי הזקן, כבר הוא כותב זאת [בשער היחוד סוף פרק ב'] כך, ייחוד האלד'ים, בלב ובלשון. לא רק לומר בפה, אלא גם בלב. משם זה צריך להתחיל. אחר אשר ידע להביא הראיות עליו. אם מישהו יתווכח איתך, תוכל להוכיח לו זאת. ולעמוד על אמיתת אחדותו, מדרך העיון והסברות הנכונות השכליות. וזהו החלק השלם והחשוב שבהם. והמעלה הזאת, היא אשר הזהיר עליה הנביא באמרו וידעת היום והשבות אל לבבך וגו'.

ובפרק ג' הוא כותב ג"כ כך, וכבר חייבתנו התורה בזה, כמו שנאמר וידעת היום וגו'.

לכאורה יש לכך גם קצת ראיה בספר הזוהר הק' [בהקדמה, דף י"ב ע"א], לפני פרשת בראשית. הרי בספר הזוה"ק יש לפעמים את מניין המצוות, בו הוא מגדיר את כל המצוות וסודותיהם. כתוב שם כך, פיקודא רביעאה, למינדע די"י הוא האלד'ים, כְּמָא דאִתְאֲמַר 'וידעת היום' וגו'. אבל ישנה שם בזוהר תוספת ביאור, כי השם הוי"ה ב"ה, והשם אלד'ים, הם דבר אחד, אשר אין בו פירוד. ישנם בכך עניינים נסתרים ורמזים גבוהים [ועיין לקמן בשם הרדב"ז בספרו מצודת דוד].

עניין אמירת פסוק "וידעת היום וגו'" בנוסח המהולל לעולם וכו', במקום "אתה הראית לדעת וגו'", והבנת דברי מהרי"ץ זיע"א בעניין זה.

בכל אופן, זהו הפסוק שאנו אומרים בנוסח 'המהולל', בתחילת התפילה, לפני 'ברוך שאמר'. חכמי תימן נע"ג, קבעו לומר זאת לפני הזמירות. המהולל לעולם ולעולמי עולמים, אנו עבדיך לך מודים, יודעים ומעידים ומגידים. 'יודעים' היינו, שאנחנו יודעים זאת. לכן בסוף הפיסקא, אנחנו מביאים את הפסוק, ככתוב בתורתך וידעת היום והשבות אל לבבך וגו'.

ידידנו הרה"ג נתנאל אלשיך שליט"א, בתכלאל תורת אבות, כתב בהערה [בדף י"ח] כך, בכתבי יד מהרי"ץ בנוסח המהולל, ובכל הסידורים, כתוב פסוק זה, דהיינו פסוק 'אתה הראית', וכן נהגו כל הציבור. אולם בתכאליל ישנים כתוב כאן הפסוק 'וידעת היום' וגו'. וממה שכתב מהרי"ץ בעץ חיים, נראה ברור, שדבריו מוסבים על פסוק זה, דהיינו על פסוק 'וידעת היום'.

יישר כוחו, שהוא הסכים להכניס את ההערה הזאת. בזמנו דיברתי איתו על כך, שכנעתי אותו. והוא אכן 'סבר וקיבל', שזאת היא האמת. אבל, הוא כתב זאת, רק בהערה למטה. כמו כן, חבל שהוא לא כתב זאת, גם בכרכים האחרים של סידור תורת אבות. זה לא קל, ללכת נגד הזרם. נגד המקובל. אבל, זה לא כ"כ משנה, העיקר שהדבר כבר נכנס ונכתב בסידור חלק א', לימות החול ולשבת־קודש.

זהו כפי שאמרנו, וכבר דיברתי על כך כמה פעמים, כגון בשיעור מוצש"ק פרשת כי תצא התשע"ב, ובשיעור מוצש"ק פינחס התשע"א. כיון שדיברתי על כך בס"ד באריכות, אינני רוצה לחזור על הדברים שכבר אמרתי, אלא בעיקר רק על מה שנתחדש בעזהי"ת. [הפעם הראשונה כנראה שהערתי על כך, היא בבארות יצחק על פסקי מהרי"ץ חלק ראשון שנדפס בשנת ה'תש"מ, בהל' ברכות השחר דף קי"ב הערה נ'].

מכל מקום, אזכיר לכם את דברי מהרי"ץ זיע"א [בעץ חיים דף ט"ו ע"א], אשר כתב בזה"ל, שבח זה, מרבינו יהודה הלוי. ונהגו לאמרו קודם ברוך שאמר, לעורר הלב ולהלהיבו, לירוא מפני מלך הכבוד, ולשבחו ולהללו בכל שירי דוד המלך ע"ה וכו'. וגם להגיד, כי אעפ"י שאנו מהללים אותו בזמירות דוד המלך ע"ה, נעים זמירות ישראל, עם כל זה אי אפשר לבוא עד תכלית שבחו יתברך, כי הוא מרומם ומהולל לעולמי עד, מצוי ונמצא, ואין אלוה זולתו. ובזה מקיים מה שכתב הרמב"ם הלכות יסודי התורה וזה לשונו, מצות עשה לידע שיש שם אלוה מצוי וכו', שנאמר וידעת היום והשבות אל לבבך כי י"י הוא האלד'ים וגו' אין עוד מלבדו.

חיפשתי ברבינו הרמב"ם, ולא מצאתי את המִלים הללו, בשום מקום. בכל הלכות יסודי התורה, אין מִלים כאלה. ואף לא בשום מקום אחר. מהרי"ץ אומר, "וזה לשונו", מצות עשה לידע שיש שם אלוה מצוי. אכן, כתובים בערך מלים כאלה ברמב"ם, כפי שהבאנו לעיל מדבריו בהלכה א', יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון. והוא ממציא כל נמצא. ובהלכה ו' כותב הרמב"ם, וידיעת דבר זה, מצות עשה, שנאמר אנכי י"י אלד'יך. אבל הרמב"ם לא כתב, 'מצות עשה לידע וכו' שנאמר 'וידעת'. הרי אדרבה, כבר הבאנו כי המעשה רוקח שואל, למה הרמב"ם לא הביא את הפסוק הזה? אדרבה, זאת קושיא, למה? ובכלל, הפסוק אינו כך. הרי הפסוק 'וידעת היום', אינו מסתיים במלים, 'אין עוד מלבדו', אלא במלים 'אין עוד'. נכון שהרמב"ם מביא את המלים, 'אין עוד מלבדו'. אבל הוא מתכווין לפסוק, 'אתה הראית לדעת'.

על כרחין, צריכים אנו להגיד, כי מהרי"ץ זיע"א כתב זאת בעל פה, מתוך הזיכרון. כי לא מסתבר, שהיתה לו גירסא אחרת. גם לא יכולה להיות, שתהיה גירסא אחרת. אמנם לפעמים, מהרי"ץ מביא את הרמב"ם בכתבי יד, ולאחר שמעיינים ומחפשים, מוצאים כי אכן ישנם כת"י קדמוני קדמונים כך. אבל בנ"ד, לא יכול להיות דבר כזה, כיון שאין פסוק כזה. א"כ, לא יכול להיות, שישנה גירסא כזאת.

א"כ, מה נעשה? חייבים לומר, כי זאת טעות.

ומי שיתעקש ויגיד, כי לא יכול להיות שזאת טעות, שילך וְיפתח ויראה בסדר האשמורות, במזמור שיר המעלות ממעמקים, כתוב שם בכתי"ק, 'וְהִרבָּה עַמּוֹ פְדוּת'. מישהו מכיר כזה דבר? 'וְהִרבָּה עַמוֹ פְדוּת'? אין ניקוד כזה. אבל כך כתוב שם. ולא רק בכת"י של־מהרי"ץ, אלא גם בכת"י של נכדו. מישהו יכול להגיד, שהם לא טעו? אלא ללמדך, שהאדם הכי גדול, אינו כמלאכי השרת. במקום וְהַרְבֵּה עִמּוֹ פְדוּת [תהלים ק"ל, ז'], מנוקד שם, 'וְהִרבָּה עַמּוֹ פְדוּת'. התמיהה כפולה, איך גם הנכד שלו, שהיה גברא רבה ג"כ, העתיק טעות כזאת? ואעיקרא, כיצד הוא בעצמו, טעה בכך? ואיך אף אחד, לא שם לב לכך, ולא תיקן?

יש להניח, שהגורם לכך שמצא באיזה מדרש, או במפרשים, שביארו פסוק זה כך דרך דרש, בבחינת אל תקרי כך אלא כך. אמנם חיפשתי קצת ולא מצאתי שום מקור לדבר זה. ואולי מדעת עצמו סָבַר כך, ונמשך קולמוסו אחר מחשבתו. רק נציין כי בבעל הטורים ע"פ וְשַׂמְתִּי פְדֻת [שמות ח', י"ט] כתוב, תלת במוֹסֵרה, פְּדוּת שָׁלַח לְעַמּוֹ [תהלים קי"א, ט'], וְהַרְבֵּה עִמּוֹ פְדוּת [תהלים ק"ל, ז'], יעו"ש. ובתפילות יוסף (בישיץ) פ' וארא דף קס"ו, ובאוצרות האגדה דרשות לשמחות (להר"א זכאי) דף 68.

ישנו עוד דבר, למשל בפיסקת 'רחמנא' באשמורות. בכל ההעתקים, חסרות המלים 'זיוך אשרי עלן'. עלינו על כך, כיון שמהרי"ץ כתב בפירושו [עץ חיים ח"ג דף ל"ח ע"ב], 'זיוך, אורך תשרה עלינו'. אולם, הדבר לא כתוב, בנוסח שבגוף הסידור. א"כ, מה קרה? אלא צריכים לומר, כי מפני כובד המלאכה, ומכל העיסוקים וכו', נפלו פה ושם טעיות. [עיין ביתר הרחבה מ"ש בס"ד במענה לשון על סדר האשמורות, בני ברק ה'תשמ"ח, דף ג'].

אפשר לתת עוד דוגמאות רבות לכך, כהנה וכהנה. וכפי שאמרתי לכם, כבר בזמנו אז, מי לנו גדול מרבי מאיר, שכתב בס"ת שלו, במקום הפסוק וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד [בראשית א', ל"א], הוא כתב 'והנה טוֹב מָוֶת'. או במקום וּבְנֵי דָן חֻשִׁים [בראשית מ"ו, כ"ג], הוא כתב, 'ובן דן'. א"כ, מה נגיד על כך? הרי הס"ת הזה, הוא ספר תורה פסול. והסיבה שר' מאיר טעה, כך מפרש הרמב"ן [בדרשתו על קהלת], כי בזמן שהוא כתב זאת, הוא חשב על כך. דהיינו, בגלל שהוא חשב בעת הכתיבה, כי גם המות הוא טוב, לכן 'הלך ידו אחר ליבו'. הוא חשב על המות, כי גם המות הוא טוב, כי בעצם יש בזה איזה דבר טוב, יש בזה צורך, ממילא הוא כתב כך. [ע"ע מ"ש בס"ד בתגא דאורייתא, שבספר תולדות יצחק, דף נ"ט ס' ואכמ"ל]. אבל בודאי, שהס"ת הזה פסול, וברור שצריך לתקנו.

לכן, זאת היא האמת, לאמיתה של־תורה, ואין זולתה.

ידוע כי גאון עוזנו מהרי"ץ היה מאנשי האמת, ופשוט לי וברור אצלי, כי לא היה מחזק את השקר בקורי עכביש. ומודי"ם דרבנן, היינו שבחייהו.

בעינַי אין שום ספק כי מהרי"ץ בשָׁמים, מסכים עמנו. שם עלמא דִּקְשׁוֹט.

אסור לחפות על האמת. תורתנו הקדושה, אמת כתיב בה. חלילה לעשות את התורה פְּלַסְתֵּר, ולכפות על האמת פְּסַכְתֵּר.

בכל אופן, מהרי"ץ מסיים [שם בנוסח 'המהולל'] וכותב, ובפסוק זה, יש שלושה עיקרים, משלוש עשרה עיקרי הדת. להאמין במציאות אלד'ינו ברוך הוא. ושהוא משגיח בעולם. ושהוא יחיד אחד ומיוחד, ואין זולתו. הוא אומר לנו כי בפסוק הזה, ישנם שלושה עיקרים. באיזה פסוק המדובר? בפסוק 'וידעת היום'. א"כ, על כרחנו, כי נפלה כאן טעות בנוסח 'המהולל', וזה לא הפסוק 'אתה הראית', אלא הפסוק 'וידעת היום'. רואים בדברי מהרי"ץ, כי ישנו כאן בלבול. ואכן, ראיתי עשרות כתבי יד תכאליל קדמונים, וגם אחרונים, ואינני רוצה להגזים ולומר מאות כת"י, אשר אפילו אין אחד מהם הגורס את הפסוק 'אתה הראית'.

לכן מובן, כי צריך לומר את הפסוק 'וידעת היום', אשר בו יש את שלושת העיקרים הללו, כפי שאומר מהרי"ץ. א' מציאות אלד'ינו ברוך הוא, זהו שנאמר, 'וידעת היום וגו' כי י"י הוא האלד'ים'. ב' משגיח בעולם, זהו שנאמר, 'בשמים ממעל ועל הארץ מתחת'. הכוונה, שהקב"ה משגיח גם על יושבי הארץ אשר מתחת. ג' יחיד ומיוחד ואין זולתו, זהו שנאמר, 'אין עוד'.

לכך היתה כוונתינו. רק שהרה"ג נתנאל אלשיך, כתב זאת בקצרה [בסידור תורת אבות בהערה למטה], כי 'דברי מהרי"ץ מוסבים על הפסוק הזה'. הכוונה היא, שהרי בפסוק 'אתה הראית לדעת', לא כתוב את עניין השגחת ה'. אמנם כתוב עניין מציאות ה', כמו שנאמר 'אין זולתו', אבל לא נאמר לגבי השגחת ה', בפסוק הזה. וזאת אעפ"י שמהרי"ץ הזכיר לעיל מינה בשם הרמב"ם את הפסוק וידעת, אבל כאן אינו שייך לכך כמובן.

ברצוני לבסס זאת. כי לכאורה הדבר איננו מוכרח. דהיינו, הרי מהרי"ץ אומר, כי בפסוק הזה, ישנו את עניין השגחת ה'. כלומר, יש כאן שלושה יסודות, שלושה עיקרים, כפי שהרמב"ם כותב. וכפי שביארנו, בפסוק 'אתה הראית', בודאי שאין את העניין הזה של השגחת ה'. אבל בפסוק 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי י"י הוא האלד'ים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת', יש את עניין השגחת ה', שהוא משגיח בעולם, ולא עזב ה' את הארץ. כלומר, שהוא לא רק בעליונים, אלא גם 'על הארץ מתחת'. א"כ, כפי שביארנו, זהו עניין השגחת ה' בעולם, והדבר יכול להיות רק בפסוק הזה.

אבל האמת היא, כי התרגום של הפסוק הזה, איננו כך. התרגום אומר, ושליט על ארעא מלרע. דהיינו, הקב"ה הוא השולט. אבל לפ"ז לא כתוב כאן, שהוא משגיח על הארץ. א"כ, לכאורה הדבר אינו מחייב.

אולם מאידך, ראיתי כמה וכמה גדולים, אשר מסבירים זאת כך. אינני יודע, אם יש לכך מקורות קדמונים יותר, אבל ראיתי כמה מפרשים, בדורו של מהרי"ץ, האומרים זאת. לכן, הדבר בהחלט יתכן. ולא פלא, אם גם מהרי"ץ סבר כך.

למשל, הגר"א בפירושו על ספרא דצניעותא [פרק רביעי דף נ"א ע"ב], כותב על הפסוק שנאמר לגבי רחב, וַתֹּאמֶר אֶל הָאֲנָשִׁים, יָדַעְתִּי וגו', וַנִּשְׁמַע וַיִּמַּס לְבָבֵנוּ, וְלֹא קָמָה עוֹד רוּחַ בְּאִישׁ מִפְּנֵיכֶם, כִּי יְ"יָ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת [יהושע ב', ט' – י"א]. גם בפסוק זה, התרגום הוא ושליט על ארעא מלרע. אבל הגר"א מסביר כך, הודתה – רחב – כי יש משגיח על הארץ, ותיקנה חטא קין שאמר להבל לית דין ולית דיין, כמ"ש בתרגום יונתן ובמ"ר [ובמדרש רבה] ע"כ.

גם החיד"א בספרו שמחת הרגל [על הגדה של פסח עמ' י"ז], ובעוד כמה מספריו, הוא כותב זאת בשם הספר עמודֶיהָ שבעה, בביאור הפסוק 'וידעת היום והשבות אל לבבך'. הרי לכאורה, מה הפירוש 'וידעת היום'? מה זה 'היום'? על איזה 'יום' המדובר? מה המיוחד באותו 'יום'? האור החיים הקדוש, מביא על כך עשרה פירושים. ואחד הפירושים הוא, כך מסביר גם מהר"ם אלשיך, ובעוד ספרים, כי הכוונה היא על השמש. דהיינו, בזמן שמאיר היום. וז"ל החיד"א, דְּמֵהַשֶּׁמֶש יש להכריע נגד ג' סברות הכופרים, כי מהשמש ניכר שיש מניע. איך השמש זזה ועוברת? מי מזיז אותה? כמו שאדם יודע שהולך, שיש לו מניע, כך מהשמש ניכר שיש לו מניע. וזה שנאמר 'וידעת היום', הוא השמש, 'והשבות אל לבבך כי י"י הוא האלהים בשמים ממעל'. וזהו לאפוקי הפילסופים הטיפשים, שהם כופרים בעיקר. ונגד הכת שאומרת שאינו משגיח בתחתונים. השמש מעוור עיניהם, שבראו יוצר הכל להאיר על הארץ. וזה שנאמר 'ועל הארץ מתחת', שהוא משגיח על הארץ וכו' ע"כ.א"כ רואים מכאן, כי 'על הארץ' מובנו, ההשגחה על הארץ.

גם בספר אגרא דפירקא, למהרצ"א מדינוב [רמז רכ"ח] כתוב כך, יש כת מהמינים, שאינם מאמינים בהשגחה פרטית בכל דבר ההֹוֶה בארץ הלזו. כי אומרים, עזב י"י את הארץ, רק ברא הטבעיים, והם מנהיגים בטבע כפי טבעה, מבלי השגחה עליונה בפרטיוּת. ואנחנו זרע בירך י"י, אשר עמדנו על הר סיני וקיבלנו תורתו ית"ש, הנה זאת התורה היא המלמדת אותנו דעת את ה', הופיעה מאמריה 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי י"י הוא האלד'ים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת'. דהיינו, שמחוייבים אנחנו להאמין, כי ה' הוא האלד'ים. הוי"ה הוא השגחה עליונה, המהווה כל הויות ומְשַׁדְּדם ברצונו. 'הוא האלד'ים' היינו בהנהגת הטב"ע, שגם בהנהגת הטבע מלובש הנהגת הוי"ה בהשגחה נפלאה, כפי מעשי בני אדם. אל תחשוב, כי רק כאשר הקב"ה עושה נסים, זאת היא ההשגחה. אלא, הטבע בעצמו, הוא גם נס, בבחינת 'נס נסתר'. השם 'אלד'ים', מדבר על ההנהגה הטבעית. אבל גם הטבע הזה, נעשה בהשגחה. זה שיורד גשם, זהו אינו דבר טבע. כי אם בני האדם יהיו רשעים, והקב"ה יחליט שלא להוריד גשם, לא ירד הגשם. הטב"ע בגימטריא אלהי"ם, כידוע. ואין שום דבר נעשה בטבע, בזולת השגחה. וחלילה להאמין, כי עזב י"י את הארץ המְגושמת הלז, רק כמו שהשגחתו יתברך הוא בעליונים, 'בשמים ממעל', כן הוא השגחה פרטיות 'בארץ מתחת' וכו'.

אם כן, זהו חיזוק וסיוע, לכל הנושא שדיברנו לעיל. [יש עוד מקורות, כגון בעץ יוסף גטין דף נ"ז ע"ב ד"ה זו].

למרות, כי מי שיתעמק יותר, יוכל אולי להבין כי בעצם הזכרת שם הוי"ה או אלד'ים, יש בכך עניין של־השגחה. אבל מ"מ מאידך, מהרי"ץ לא יכל לבוא ולהגיד, כי בפסוק 'אתה הראית', כתובים שלושת העיקרים הללו. דהיינו, יכול להיות, כי בשמות האלה, ישנן משמעויות וכוונות ורמזים כאלה, בעומק העניין. אבל אי אפשר להגיד, כי זהו הפשט, וזה מה שכתוב בפסוק. רק בפסוק 'וידעת היום', כתוב במפורש את עניין ההשגחה. אכן, יש מפרשים האומרים כך, [עי' מעיל שמואל אוטולינגי דף ע"ה ע"א, ומקורו משל"ה. ס' יד יהודה על עשרה מאמרות להרמ"ע, מאמר אם כל חי, ריש סימן ו'. הגר"א באדרת אליהו ע"פ (דברים א', ו') שמע ישראל י"י אלד'ינו. מלבי"ם על פסוק למה תאמר יעקב (ישעיה מ"א, כ"ו) ועל פסוק ימלוך י"י לעולם (תהלים קמ"ו, י')]. אבל אי אפשר להעמיס זאת בדברי מהרי"ץ. הדבר אינו מתקבל על הדעת.

גם המעיין יבין כי זה שייך במיוחד במקום שכתוב אלהינו בנו"ן ובוא"ו, שמחזירים את אלהותו עלינו, כמו שפירש מהרי"ץ בע"ח דף ל"ה ע"ב בשם השל"ה שמע ישראל י"י אלהינו, המשגיח עתה בנו יעו"ש. משא"כ כשכתוב אלהים סתמא, אין הוכחה.

[קישור הפסוקים אתה הראית וגו' וידעת וגו' [(ואם יש הבדל ביניהם), ימצא המעיין בזוה"ק פרשת תרומה דף קס"ח ע"א, ובתיקוני הזוה"ק תיקונא שבעין דף קכ"ב ע"ב, וברמב"ם פרק ג' מהלכות שופר הלכה ט', ובמו"נ חלק שלישי פרק ל"ב ופרק נ"א].

אין קשר בין בריאת השם יתברך בטבע, לבין השגחתו עליהם. הראיה, כי יש מגדולי ישראל הסוברים שעל בעלי חיים וכדומה אין השגחה כמו בני אדם, רק על כללות המין שלא יִכָּחֵד, וכדומה, כמו שדיברנו בזמנו [שיעור מוצש"ק משפטים, ושיעור מוצש"ק ויקרא, ה'תשע"ה].

הדברים הללו, הינם בתורת פתיחה למה שברצוני לומר בס"ד בהמשך. וכמובן שגם הדברים מצד עצמם חשובים מאד, כיון שהם קשורים ליסודות האמונה. אולי כדאי, שנביא גם את דברי הרדב"ז, לגבי העניין הזה.

הרי אמרנו בהתחלת השיעור, כי ישנו מושג של ידיעת ה', וישנו מושג של אמונה בה'. ומה שאנו אומרים, 'וידעת היום', לפי חובות הלבבות, הפירוש הוא 'לחקור'. מצד שני, כיצד אנחנו אומרים, 'יודעים ומעידים ומגידים'? וכי אנחנו יודעים זאת? וכי חקרנו את הדבר?

בדרך הלצה נוסיף, כי אולי מפני כך, אומרים למארי, שהוא זה אשר יגיד את נוסח 'המהולל'… אולי האחרים לא רוצים לשקר… אבל הדבר אינו במשמע. הרי לא כתוב בשום מקום, שהיחיד לא יאמר זאת.

שמא נגיד, שכאשר מדובר בציבור, בודאי חלק מהם יודע זאת. אבל ממהרי"ץ משמע ההיפך, כי כל אחד מקיים זאת. הרי מהרי"ץ אומר, כי בכך מקיימים מצות עשה. מהרי"ץ אומר, כי כאשר אומרים 'המהולל', בזה מקיימים את מה שכתב הרמב"ם להאמין שיש שם מצוי, כמו שכתוב 'וידעת'. פירושו, שבאמירה הזאת, בכך שאנו מודיעים זאת, פירושו שבכך אנחנו מקיימים זאת.

דהיינו, אמנם אפשר לפרש, כי זאת 'ידיעה' של־חקירה, אך הכוונה כנראה שבאופן זה של חקירה, המצוה מהודרת ומושלמת ביותר. או אולי נאמר, שאנחנו סוברים כדעת כי אותם מפרשים, אשר בכלל אינם מסכימים לדבר זה. הרי אפשר להסביר, כי הכוונה היא, שהאדם יודע כי אין כמו ה'. אמנם אין לו הוכחות לכך, הוא לא חקר ובירר זאת, לא התעמק מאד, אבל הדבר אינו משנה, כי העיקר שהוא יודע זאת. דהיינו, מבחינת המלה 'יודע', במשמעות המצומצמת שלה, אפשר להגיד כי אכן כולם מקיימים זאת. כי אחרת, מה נפשך, וכי כל העולם אינו מקיים את מצות עשה מן התורה של 'וידעת'? אלא, לכל הפחות ישנה את הידיעה הכללית הזאת. אמנם, לפי שיטת חובות הלבבות, לכאורה רק אנשים מיוחדים, מקיימים את זאת. כיון שלדעתו, אכן צריך לחקור את הדבר.

הרדב"ז כותב בספר מצודת דוד [ספר טעמי המצוות, עמ' מ"א] כך, המצוה הראשונה, היא מצות עשה להאמין ולדעת, שיש אלוה מצוי וכו'. כבר דנים המפרשים בכך, כי ממה שהרמב"ם כותב בלשון 'לידע', מוכח כי לפי דעתו זאת אינה מצוה רק 'להאמין', אלא צריך גם 'לדעת'. הדבר סימן, כי צריך שיהיה משהו יותר עמוק, מאשר להאמין. אבל הרדב"ז, 'שׂיכל את ידיו'. ובעקבותיוהלכתי גם אני, בתחילת ספרִי הקטן שלחן ערוך המקוצר, וכתבתי את שתי הלשונות הללו. רק שהרדב"ז הקדים את המלה 'להאמין', למלה 'לדעת'. ואילו אני בעניי, הקדמתי את המלה 'לדעת', למלה 'להאמין'. השאלה היא, עם מה להתחיל? ומה יותר חשוב? בכל אופן, האמונה השלימה, היא תוצאה של־ידיעה, גם אם בעצם צריך להתחיל עם האמונה. [בהערות עיני יצחק על שע"ה, ציינתי לכמה ספרים בנדון זה. ומקרוב שנדפס רמב"ם מהדורת ר"ש פרנקל, ימצא המעיין בספר המפתח שם דף ש"ס, שצויינו ספרים רבים].

בכל אופן, אומר הרדב"ז כך, ועניין האמונה, שיקבע אותה בליבו ובנפשו תמיד, ושיצייר בדעתו שאי אפשר חילוף זה בשום צד, וימסור נפשו על אמונתו. אבל אומר הרדב"ז, זהו לאותם שלא הגיעו למדרגת החכמה. אנשים פשוטים, אשר אינם מסוגלים להתעמק ולדעת. והם מאמינים דרך אמונה. כמי שראה הדבר ומאמין בו. אתה מאמין, כיון שבמו עיניך ראית זאת. ולפי דברינו, משום הכי כתב אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם [שמות כ', ב'], ולא כתב 'אשר עשיתי שמים וארץ וכל צבאם, את הים ואת כל אשר בם'. להורות, כמו שאתם מאמינים ביציאת מצרים, אשר ראיתם בעיניכם, כן תאמינו במציאותי, אע"פ שאין מהותי נישג לזולתי. פירושו, הקב"ה אומר לנו, אתם הייתם במצרים, וראיתם את האותות והמופתים, א"כ תאמינו גם במציאותי. אפילו שאף אחד לא יכול להגיד, שהוא ראה את הקב"ה, הרי אי אפשר להשיג את מהותו, כי לא יראני האדם וחי. אבל כפי שאתם מאמינים במה שראיתם, כך תחשבו גם לגבי האמונה בהקב"ה.

ממשיך הרדב"ז ואומר, עוד יש דרך אחרת, קיום המצוה בסגנון אחר, והוא דרך החוקרים, אשר הביאו מופתים חזקים וראיות ברורות לְאַמֵּת מציאותו יתברך, לשבר מלתעות הכופרים, כאשר כתבו בספריהם בארוכה, ובראשם הרמב"ם ז"ל, וזוהי הידיעה האמיתית. אינני מסביר כעת את דבריו. רק מזכיר מה שאמרתי קודם, כי ישנה ידיעה אמיתית, וישנה ידיעה שהיא בדרגות פחותות, אבל גם היא נקראת ידיעה. האנשים הפשוטים, יקיימו את הידיעה הזאת. א"כ, מי שאומר בנוסח 'המהולל', שאנחנו 'יודעים', לא אמר דבר שקר. אבל המושלם ביותר הוא, מי שיש לו את האפשרות של־חקירה. ולכן כתב בראש משנה תורה, 'יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שם מצוי ראשון', ולא כתב 'להאמין'. הרמב"ם לא כותב, בלשון 'להאמין'. רק בספר המצוות, הוא כתב זאת. כי עיקר המצוה היא הידיעה. כי מלבד האמונה, צריך מופת וראיה שכלית. כי השכל והדת, שני מאורות.

מוסיף הרדב"ז ואומר, עוד יש דרך אחרת, דרך שלישית, לבעלי החכמה הפנימית. המקובלים היודעים סתרי תורה, מבינים עוד עמקוּת אחרת. מלבד האמונה והמופת, להתעסק בספרים שחוברו בזה. כגון, ספר הבהיר, וספר יצירה, וספר רשב"י ז"ל, וספר שבעה היכלות, וכיוצא בהם. ויוסיף דעת וחכמה בדברים העליונים, ואז יקנה אמונה זו קניין שלם, ולא תמוש מלבו כל ימי חייו וכו'. ספר הבהיר, זה של רבי נחוניה בן הקנה. זהו ספר הקבלה הראשון שבכתב. ספר יצירה, מיוחס לאברהם אבינו. ספר הזוהר, של רשב"י ז"ל. והספר שבעה היכלות. כידוע, הרדב"ז היה רבו של רבינו האר"י זיע"א.

כדאי להוסיף כאן מ"ש מהר"ם גבאי בסוף הקדמתו לס' תולעת יעקב [דף ה' ע"ב] וידעת היום וגו' וכו' ידיעה זו אינה מה שבדה היוָני והנמשכים אחריו, כי הוא מחוץ לפרגוד מושבו, ובני ישראל דבקים בי"י אלהיהם ובדוד מלכם במקום הקודש לומדים תורה וחכמה מפיו ומפי עבדיו העומדים בסודו, וכל הגויים כאין נגדו יעו"ש.

ראיתי כי מרן הגראמ"מ שך זצוק"ל, כותב בספרו אבי עזרי [הלכות תשובה פרק ה' הלכה ה' דף מ"ה], כי בעצם, מן המושכל הראשון, אין אפשרות לעולם בלי מנהיג, וגם 'מבשרי אחזה אלוה'. הוא אומר, כי הדבר בעצם כל כך פשוט. ממילא הוא שואל, א"כ למה הדבר נקרא בשם 'אמונה'? הרי זהו דבר שכלי? הרי אפשר לראות חכמה נפלאה, בכל יצור קטן, אפילו ביתוש ובזבוב. אלא על כרחך, שהקב"ה ברא זאת. א"כ, מה בעצם ההבדל, בין הידיעה, לבין האמונה? הוא טוען, הרי זאת ידיעה, ולא אמונה? הרי הדבר נקרא, שאנחנו יודעים, א"כ מדוע זה נקרא אמונה?

לכן הוא מביא בשם הגרי"ז, ובשם ספר בית הלוי ס"פ בא, שבודאי כל אחד מבין זאת בשכלו. אבל ישנם דברים נוספים, שאינם מושגים בשכל. ישנם דברים גבוהים יותר. למשל, השגחה פרטית. אלו דברים, אשר בשכלנו, אינם יכולים להיות, ומכאן ואילך מתחיל הגבול של־אמונה. חיוב האמונה מתחיל במקום שכָּלה שכל האדם יעו"ש.

התייחסות מרן שליט"א לעשרת תשובותיו של ר' דוד צדוק כלפי דברי מרן שליט"א על תכלאל עץ חיים החדש בעריכתו [מהדורת חנות נוסח תימן], ושצריך תיקונים רבים.

בירור עניין מהדורא קמא ומהדורא בתרא, בתכלאל כתי"ק של מהרי"ץ.

מציצת דם הברית לתוך העפר.

אמרתי את כל הדברים דלעיל, רק בתורת פתיחה והקדמה, למה שברצוני לומר כעת. אבל כמובן, חשוב מאד שנבין, מה אנו אומרים בתפילה, בנוסח 'המהולל'. כמו כן בכדי להסביר, כי יש לומר את הפסוק 'וידעת היום', ולא את הפסוק 'אתה הראית', כיון שבכך אנו מקיימים את מצות הידיעה.

אבל בעצם, ברצוני להסביר בס"ד, את מה שהתחלתי בסוף השיעור הקודם.

פירסמו ברבים, 'תשובות לקושיות על התכלאל עץ חיים החדש'. התכלאל הזה, שאני מצפה שיצא לאור במהדורא מתוקנת [כפי שהבטיח המו"ל ר' שגיב מחפוד למשב"ק שילה יגאלי בזמנו, לאחר שביקש וקיבל העתק מהשיעור שנמסר במוצש"ק כי תצא ה'תשע"ב, הכולל את הערות מרן שליט"א על תכלאל זה. העורך]. אבל לבינתיים, עלינו לברר את הדברים. עורך התכלאל הזה, זהו האברך דוד צדוק הי"ו. לצערי הוא עדיין חושב, כי הוא צודק בדברים שעשה. למרות שבזמנו הסברנו, כי הדברים אינם נכונים. כפי שדיברתי בזמנו, בשיעור מוצש"ק פרשת כי תצא ה'תשע"ב, שם הסברנו כי שיטתו אינה נכונה בכמה וכמה דברים. כעת [במקום לתקן זאת. כפי שסוכם וכדלעיל. העורך], הוא עונה תשובות על כך. לכן, ברצוני להסביר ולהתייחס לכל עשרת הנושאים, הצריכים ביאור. אולי יש תקוה. העניין של־אמירת פסוק 'וידעת' בנוסח 'המהולל', זהו הנושא האחרון המובא כאן בדברי תשובותיו להערותינו. אנחנו הקדמנו את המאוחר, אבל 'סוף מעשה במחשבה תחילה'.

ישנם כאן בתשובותיו, עשרה נושאים. ובכדי שהדברים יהיו מסודרים, אפרט אותם תחילה אחד לאחד.

הנושא הראשון, בעניין הפסוק 'י"י הושיעה', בתפילת ערבית, לאחר 'והוא רחום'. ישנם מוסיפים פסוק י"י הושיעה, אולם דעת מהרי"ץ שלא לומר פסוק זה.

הנושא השני, בעניין 'מהדורא קמא' ו'מהדורא בתרא', של־תכלאל 'עץ חיים' למהרי"ץ זיע"א. מה נחשב מהדורא קמא, ומה נחשב מהדורא בתרא.

הנושא השלישי, בעניין מי שאמר את הפסוק 'פותח את ידיך' בלי כוונה, האם עליו לחזור ולאמרו שוב.

הנושא הרביעי, בעניין דם ברית מילה, האם צריך לתת אותו בעפר.

הנושא החמישי, בעניין אמירת 'יהי רצון' בהכרזת ר"ח, שיש לומר את הניגון 'בלב נשבר'.

הנושא הששי, בעניין אמירת 'צדקתך', בימים שאין בהם נפילת פנים.

הנושא השביעי, בעניין הגירסא 'שְׁיָרִים' או 'שְׁיָרַיִם'. מהרי"ץ גורס, 'שְׁיָרִים'.

הנושא השמיני, בעניין אמירת 'ויבע משיחיה', במקום 'ויקרב משיחיה', בקדיש דעתיד.

הנושא התשיעי, בעניין אמירת המלה 'אורייתא קדישתא', בקדיש דעתיד. האם להוסיף 'קדישתא', או שיש להשמיט מִלה זו.

הנושא העשירי, בעניין אמירת הפסוק 'וידעת היום' בנוסח המהולל.

אלו הם עשרת הדברים, שהוא כותב עליהם במאמר הזה, הכולל עשרים ושלושה דפים. קיבלתי את המאמר הזה, בזכות ידידנו הרב שילה. ב"ה הוא זריז, ומיד כאשר הדבר נדפס ופורסם, באותו יום, הוא הביא זאת לפני לעיון.

ברצוני לומר לכם, כי עברתי על כל דבריו, ואין בהם שום 'תשובה'. ברצוני להוכיח, כי כל מה שהוא עונה, הכל טעות. הדברים אינם נכונים. לכן, נעבור עליהם, אחד לאחד. אלו דברים חשובים. כמדומני, כי חשוב לדעת אותם. אבל בכדי שהעניינים יהיו ברורים, לא אכנס לכל פרטי הפרטים, כיון ש'יכלה הזמן והמה לא יכלו'. לא נעסוק בכל הדברים הקטנים והצדדיים, אלא רק בדברים העיקריים. בבחינת 'מברך על העיקר, ופוטר את הטפלה'.

מהרי"ץ כותב [בעץ חיים ח"א דף פ"ט ע"א] כך, והוא רחום יכפר עון ולא ישחית, ודע כי בדפוסים מוסיף פסוק ה' הושיעה וכו', ובתכאליל לא נזכר פסוק זה. דהיינו, נזכר רק הפסוק 'והוא רחום'. ועכשיו נהגו רבים לאמרו. מהרי"ץ אומר, כי כבר בזמנו, נוהגים רבים לאמרו. האמת היא, כי אחרי זמנו, כבר כולם נהגו לאמרו. התקבל להגיד זאת, אצל כולם. וראיתי כמה גדולים, שלא היו אומרים אותו. ושמעתי מהם הטעם, על דרך 'לא תחסום שור בדישו', שלא להכניעם לגמרי, כי אין להתנצח נגד המקטרג, מאחר שניתנה להם ממשלתם ברצון הבורא יתברך. והוא טעם נכון וחזק.

א"כ רואים, כי מהרי"ץ מחזיק מהסברא הזאת, ולכן הוא לא כתב זאת בגוף הסידור, אלא רק את הפסוק 'והוא רחום'. וכך אנחנו נוהגים, וכך הנהגנו בס"ד. והסיבה היא, כיון שמדברים כאן כנגד 'משחית' 'אף' ו'חימה', ובלילה זהו זמן שליטתם, לכן אין ללכת כנגדם יותר מדאי. זהו כפי שלא אומרים את 'פיטום הקטורת' בלילה, וכן כפי שלא אומרים את י"ג מִדות בלילה, בכדי שלא להרגיזם יותר מדאי. כי ח"ו על ידי כך, הם מתנצחים כנגדנו, והדבר מסוכן מאד. כך דעת מהרי"ץ זיע"א, ולאורו אנו הולכים.

שאלה מהקהל: הפסוק האחרון מרגיז יותר מן הפסוק 'והוא רחום'?

תשובת מרן שליט"א: כאשר אתה מוסיף ואומר פסוק 'י"י הושיעה המלך יעננו ביום קראנו', הדבר מראה כי כביכול אנחנו רוצים להתגבר עליהם. הפסוק השני, בא לחזק את הפסוק הראשון. תושיע אותנו מהם. תציל אותנו. לא צריך להרגיזם יותר מדאי. די באמירת הפסוק, 'והוא רחום יכפר עון'. אם אתה עושה השתדלויות נוספות, ומביא עוד תגבורת, אזי הם אומרים, א"כ נלך נגדכם.

אמרנו אז בשיעור, והדברים הובאו בשערי יצחק [מוצש"ק כי תצא ה'תשע"ב], כי כיון שהתכלאל עץ חיים, זהו ספרו של־מהרי"ץ זיע"א, א"כ מדוע מדפיסים את הפסוק הזה בספר שלו? איך אפשר להדפיס דברים, שהם נגד דעת המחבר?!

תשמעו מה הוא [דוד צדוק] עונה, מה שהוספתי את הפסוק ה' הושיעה [תוך סוגריים], זה אמנם בהשפעתם הם. שכן בסידור "מנחה וערבית" היוצא [אשר יצא] לאור על ידי מכון "פעולת צדיק" (שנת ה'תש"ס), בראשותם והשגחתם המדוקדקת וכו', הוסיפו פסוק י"י הושיעה [שם עמ' ס"ה] תוך הסידור באותיות קטנות ובסוגריים, וללא כל הערה בצידה. ואף בספר עילוי נשמות וכו', גם שם נכתב בשער הספר 'מסודרים ומוגהים היטב על ידי מכון פעולת צדיק], ושם בתפילת ערבית [לנוסח בלדי] הוסיפו את הפסוק י"י הושיעה (בעמ' קנ"ט) תוך הסידור באותיות קטנות ובסוגריים, וללא כל הערה בצידה. ואם אכן לפי דבריהם זה נגד דעת מהרי"ץ וכו', היאך א"כ הוסיפו הם פסוק זה בעצמם נגד דעת מהרי"ץ, בהוצאת המכון אשר נושא את שמו ודגל שיטתו וכו'.

אכן, מכון פעו"צ, הוציאו סידור זה של מנחה ערבית. אבל לא כתוב, שזהו ספר של־מהרי"ץ. רק שזה סידור להתפלל בו מנחה וערבית.

ראשית, לא אני הוצאתי את זה, שמי לא כתוב על השער, והדבר איננו באחריותי. אבל בכל אופן, זהו אינו ספר של־מהרי"ץ. זהו סידור 'מנחה וערבית' לציבור, וכתבו את הפסוק הזה באותיות קטנות. ממילא, אין קשר בין הדברים.

דרך אגב, גם את ספר תהלים, שהוא בעצמו הגיה בהדרכתי, והוציא לאור, ע"י המכון שלנו פעולת צדיק, גם שם לא כתוב שמי על השער, מאחר שהדבר איננו באחריותי המליאה, כי גם שם ישנם מקצת דברים, אשר נדפסו כנגד דעתי, ושאינני מסכים איתם. כגון, מה שאני זוכר כעת, כפי שכבר אמרתי לכם בזמנו [שיעור מוצש"ק בא ה'תשע"א], לגבי כל המקומות שבהם כתובה המלה 'הללו', או 'יהללו', וכדומה. הם כתבו, כי השוא הוא נח. אולם, אני לא הסכמתי לכך. במקומות שמהרי"ץ לא כתב מפורש שהלמ"ד בשוא נח, צריך לקרוא נע כנהוג וכמקובל. כבר דיברנו על כך בעבר. נו, גם זה יצא על ידי מכון פעולת צדיק, וזאת למרות שאינני סובר כך. א"כ מובן, רק אם שמי מופיע בשער הספר, זוהי דעתי, וזהו באחריותי. אבל בכל אופן, הדבר איננו קשור בכלל האחד לשני. כי כאשר אתה מדפיס ספר של־מהרי"ץ, הוא צריך להיות אך ורק לפי דעת מהרי"ץ.

גם ספרַי שלחן ערוך המקוצר, יצאו לאור על ידי מכון פעולת צדיק. לכאורה, אם זה לפי דעת מהרי"ץ, למה מובא שם מנהגי שאמי? וכי זאת היא דעת מהרי"ץ? בודאי שלא. אלא, זהו ספר שאנחנו מוציאים, לפי מצב וצורך הציבור שלנו כיום. הבאנו גם את הבלדי, וגם את השאמי [ואפילו נמצא לאחר בדיקה במחשב, כי המלה 'שאמי' מופיעה בשע"ה יותר מן המלה 'בלדי'. העורך]. והסיבה היא, כי אם לא היינו מביאים את מנהגי ונוסח השאמי, אזי לצערנו הם כבר היו מתדרדרים ונופלים. היו נמשכים יותר ויותר אחרי הספרדים. דהיינו, אם לא היה ספר כזה בקהילה, בכדי להחזיק את כל הקהילה, לפי מנהג בלדי ומנהג שאמי, על מנת להחזיק את כלל הציבור התימני. לכן, הבאנו את כולם. ואכן הרבה מתפללי שאמי, מחזיקים לנו טובה על כך. גם על דברים של "יֵש מהשאמי". אבל, זאת אינה דעת מהרי"ץ עצמו, עכ"פ בזמנו.

אולם הדבר שונה לגמרי כאשר אתה מדפיס ספר של־מהרי"ץ, עליך להביא את הדברים שהם אך ורק לפי שיטת מהרי"ץ. אמנם כאשר מדפיסים ספרים אחרים, גם אם הם יוצאים על ידי מכון פעו"צ, זה לא מחייב שכך היא דעת מהרי"ץ. אפשר לראות הבדל זה, בין אגד"פ גאולת ישראל, לבין אגד"פ פרי עץ חיים. בפרי עץ חיים נצמדתי למהרי"ץ, כיון שזה ספר שלו. אא"כ חלה טעות או דבר מוכרח וכדומה, כגון שהוספנו שתא הדא עבדי, בדף ל"ג. אפיקומון, בדף מ"ב. ולא בנה לנו את ביהמ"ק. אילו בנה לנו את בית המקדש, בדף ס"ד. מובן כי אפילו את נוסח מא כ֗בר, לא הדפסנו במקומו, בגלל זה שלא הביאו, כיעויין שם בשולי דף ל"ד. אין קשר בכלל בין דברים.

דרך אגב, לגבי שיטתנו בספר שלחן ערוך המקוצר, ישנם הרבה דברים, שלא כתבתי אותם שם. למשל, אף אחד לא ימצא בספר הזה משהו, כנגד פאה נכרית, או כנגד יום העצמאות. שוב הפעם, הכל הוא מאותו השיקול. דהיינו, כיון שאנו רוצים לאחד את כלל הציבור התימני, א"כ כל הדברים אשר יכולים אנשים מסויימים להיפגע מהם, לא העלינו זאת בספרינו. כי אם הדברים היו כתובים, אזי היו אנשים שהיו אומרים, אַּהּ, אם כן הספר הזה איננו בשבילי, והם לא היו מעיינים בו יותר. לכן, היינו צריכים להתחשב בדברים הללו, בכדי שלא נפסיד את כל המטרה. [בספרים אחרים כן כתבנו על פאה נכרית, כגון שולי המעיל, וצניעות בת ישראל]. לכן הבאנו בספר את כל הדעות, חוץ מדעת אנשי הכת [דרדעים. העורך], שלא הבאנו את מנהגיהם, כביכול הם לא היו ולא נבראו, ולא הזכרנו אותם. אבל חוץ מהם, הבאנו את כלל הדעות והמנהגים, אשר ישנם בכלל הציבור שלנו.

כעת נעבור, לדבר היסודי ביותר, וזהו הדבר השני. בעניין 'מהדורא קמא' ו'מהדורא בתרא'. הוא כותב על עניין זה [בעמוד ד'], וחוזר על כך פעמים רבות.

הוא כותב על דברינו כך, מה שכתבו, אשר כביכול כת"י קרואני זו מהדורא קמא, וכת"י רצאבי זו מהדורא בתרא, זה אינו נכון, אף לשיטתם.

בכדי שתבינו במה המדובר, הבאתי לכאן את שני הכת"י. [מרן שליט"א מראה זאת לציבור. ובעז"ה נביא בשיעור הבא צילום דפים לדוגמא. העורך]. זהו כת"י קרואני, אשר נדפס על ידי יעקב קרואני. וזהו כת"י רצאבי, אמנם יש את הכת"י בעצמו, אבל כאן יש לי את הצילום שלו, זה היה של הרב יוסף רצאבי, אשר היה גר כאן בסביבה, וכבר בזמנו [כשבאתי לגור פעיה"ק בני ברק ת"ו] נוכחנו לדעת, שזהו כת"י קדשו של מהרי"ץ זיע"א. הודעתי לו זאת, ומאז נודע ונתפרסם הדבר, שלא ידעו עליו כלום לפני כן. עשינו ממנו אז שני צילומים, א' לי, ואחד להרב שמעון צאלח זצ"ל.

כיון שישנם הבדלים בין הכת"י, ישנה כאן שאלה, מהי ה'מהדורא קמא', ומהי ה'מהדורא בתרא'. הוא כותב כאן אריכות גדולה בעניין זה. אולם, ממש חבל על הזמן, להאריך בכך.

הוא כותב שם כך, הנה התכלאל כת"י רצאבי הנ"ל, מניין השנים מתחיל שם משנת ה'תקמ"א. לעומת זאת, התכלאל כת"י קרואני הנ"ל וכו', שם מתחיל מניין השנים משנת ה'תקמ"ג. נמצא לפי זה [לשיטתם כנ"ל], שהתכלאל כת"י רצאבי נכתב תחילה בשנת ה'תקמ"א, והתכלאל כת"י קרואני נכתב שנתיים לאחר מכן, בשנת ה'תקמ"ג. אשר על כן, פשוט לכל מבין, שכת"י רצאבי מהדורא קמא, אך כת"י קרואני מהדורא בתרא. הוא מביא, כי גם בחוברת מסכתא דמהרי"ץ [אשר יש לעשות לה 'ביעור חמץ', כמובא ב"שערי יצחק" שיעור מוצש"ק אחרי מות ה'תשע"ד. העורך] הוא כתב כך. לא משנה.

והוא ממשיך ומתייחס אלינו, וכותב כך, אף הם כתבו כן להדיא במקומות רבים, שהתכלאל כת"י רצאבי נכתב תחילה בשנת ה'תקמ"א, והתכלאל כת"י קרואני נכתב בשנת ה'תקמ"ג. אם כן, הרי מודים הם בפה מלא, שכת"י רצאבי זו מהדורא קמא, וכת"י קרואני זו מהדורא בתרא, שהרי אין מסתבר לומר להיפך וכו'. [אגד"פ עם ביאור פרי עץ חיים מהדורא ראשונה אדר ה'תשל"ז דף י"א, ד"ה אגדתא. בארות יצחק על פסקי מהרי"ץ ח"ג ה'תשמ"ב בהקדמה עמ' 12, ד"ה בחתימתו. אור ישראל גליון ד' תשרי ה'תשמ"ח עמ' מ"ד ד"ה שמעתי. הגדה שלפסח פרי עץ חיים מהדורא שנייה ה'תשנ"ו בהקדמה עמ' 8 ד"ה למהדורא, ודף 10 ד"ה נמצינו. וע"ע שו"ת עולת יצחק ח"א סי' ה' אות ד', וחלק ב' סימן נ"א ד"ה אחר].

אם כן הוא טוען עלי, למה אתה קורא לכת"י קרואני מהדורא קמא, ולכת"י רצאבי אתה קורא מהדורא בתרא? הוא שואל עלי שאלה. הרי אתה בעצמך כותב, כי הכת"י שאתה קורא לו 'מהדורא בתרא', נכתב בשנת תקמ"א, וכת"י קרואני נכתב בשנת תקמ"ג, אם כן יוצא כי זאת היא המהדורא בתרא. כך הוא חוזר על הטענה הפשוטה הזאת, פעמים רבות מאד. כביכול לא שמתי לב לדבר גלוי כזה. מדהים. עד כדי כך. כי 'הם עצמם כתבו מפורש לא כן'.

שאלה מהקהל: אולי רק העתיקו אותו בשנה מאוחרת יותר, אבל זוהי ה'מהדורא קמא'?

תשובת מרן שליט"א: יפה מאד.

אבל ברצוני להסביר את העניין. צריך להקדים כי הספר הזה נדפס בצילום לפני 32 שנה, הוציאו לאור אחד מצאצאי מהרי"ץ, שמו רבי שלום צדוק הוא דודו, אחי אביו, של הרב שמעון צאלח זצ"ל, שגר כאן בעירנו בני ברק ת"ו], אשר היה גר בקרית בנימין, באמצעות המו"ל ר' יעקב קרואני מראש העין. כאשר הספר הזה יצא לאור, זה היה חידוש, כי לא ידענו שישנו כת"י נוסף של־מהרי"ץ, כיון שהם שמרו אותו בתוך המשפחה. התקשרתי אליו מיד, ואמרתי לו, שברצוני לבוא ולראות את הכת"י בעצמו. זאת כיון שראיתי, כי ישנם דברים בספר, אשר היו קצת משונים לי. ואכן אח"כ התברר, שהם עשו מעט שינויים בהדפסה. אם כן, פניתי אליו, וביקשתי ממנו לראותו. הוא ענה ואמר לי, אתה לא צריך לבוא אלי, אני בין כה וכה בשבוע הבא בא אל אביך בל"ג לעומר, הוא היה ידיד של־אבא מארי זצ"ל עוד מתימן, הם היו בקשרים עוד בתימן, אבא מארי ביקר אצלו בעיר צנעא, והוא כנראה היה בא לבקר אצלינו בעיר רצאבה. א"כ הוא אמר לי, תבוא בל"ג בעומר אל אביך, ואני אביא את הספר איתי.

ממילא, כבר אז זכיתי וראיתי את גוף הכת"י, ואגיד לכם מה שרשום אצלי כבר מאז, בפנים הכריכה. במהדורא זו חסרים הרבה דברים שהוסיף אותם מהרי"ץ אח"כ, וכן יש דברים שכאן הם בגליון, ובכת"י קדשו שצילומו אצלי, המה בפנים. יש הוספות בגליונות שנראה כי מישהו אחר השלים אותם, אבל עיינתי בגוף הכת"י ונראה שזה כת"י קדשו בעצמו.

אבל מצד שני תמוה, כי תאריך התכלאל שאצלי, הכוונה לכת"י רצאבי, הוא משנת ה'תקמ"א, וזה המצולם הוא משנת ה'תקמ"ג, כפי שראיתי בגוף הכת"י. אם כן, צריך לומר, שלא היה לפניו ההעתק המושלם. תכף אסביר זאת בל"נ.

יש שינויים רבים גם בנוסח התכלאל עצמו, בין מה שכאן לבין כת"י קדשו האחֵר, שצילומו אצלי. יש מקומות בתפילה שמנוקדים כאן, מה שבכת"י שאצלי לא מנוקד, ויש הפוך, אם כן הם משלימים האחד את השני.

אח"כ רשמתי עוד דברים, במקום נוסף, אחרי שעיינתי בכת"י. כגון למשל, תכלאל עץ חיים כת"י מהרי"ץ המצולם בהוצאת קרואני. הערות לאחר שעיינתי בגוף הכת"י. אחרי עניין פדיון פטר חמור, יש סדר לעשות לוח בקצרה, כמו שנדפס, זמני התקופות. אך סדר המועדים אֵּ"ת בָּ"ש, אין. וכן בכת"י שאצלי. אח"כ זמני התקופות, ומתחיל משארית מחזור רצ"ב, משנת ה'תקמ"ג, ומתחיל משנת ה'תקמ"ד, ב'חמ"ה לשטרות. ואח"כ טעם שנהגו שלא לשתות מים בשעת התקופה, סדר בש"ה וכו' כולן וכו' כנדפס וכבכת"י שאצלי. ואח"כ לוח הימים אשר בהם מתחילין לומר טל ומטר וכו', ואח"כ נוסח הכתובות וכו' ע"כ.

בקיצור, יוצא מכך שני דברים. ראשית, אין ספק, כי תאריך התכלאל של־כת"י קרואני, הוא שנה או שנתיים לאחר מכן. אבל מאידך רואים לפי המציאות, כי ישנם דברים הכתובים בו בגליון, ש"מ נוספו לאחר זמן, ואילו בכת"י השני הם כתובים בפנים. א"כ, כיצד יכול להיות, שהדברים שהוא הוסיף אח"כ, נכתבו כאן בפנים?

דבר שני, ישנם דברים רבים, המון דברים, הכתובים כאן בכת"י הזה, אשר לכאורה לפי התאריך הוא המוקדם יותר, אולם אינם נמצאים בכת"י השני? על כרחין, שמהרי"ץ כתב הרבה ספרים, אך בהעתקה של־ספר הזה, היה לו רק העתק מסויים, אשר בו היו חסרים דברים רבים, שהוא עדיין לא השלים אותם. וכאשר הוא בא לכתוב את הכת"י השני, הדברים שהוא כתב כאן בגליון, כבר כתובים בכת"י השני בפנים. פירושו, שבזמן ההעתקה, כבר היה לו זאת. אם כן, בודאי שהכת"י הזה, הוא הרבה יותר מושלם. ואח"כ, ואולי במשך עשר או חמש עשרה שנים, שהכת"י הזה דהיינו רצאבי היה ברשותו בקביעות, הוא הוסיף הרבה דברים, אשר אינם נמצאים בכת"י קרואני הזה. ממילא יוצא, כי למרות שבעצם התאריך של הכת"י הזה – רצאבי – הוא מוקדם יותר, אבל מכל מקום זאת היא ה'מהדורה בתרא'.

במִלים אחרות, כבר היו לו כמה כת"י, עוד מלפני כן. א"כ בעצם, לא זה 'קמא', ולא זה 'בתרא', אלא נכתבו כמה כת"י, עוד הרבה מלפני כן. אולם בזמן כתיבת הכת"י הזה, מאיזו שהיא סיבה, כנראה הספר המושלם לא היה ברשותו, כנראה השאיל אותו למישהו, לכן הוא העתיק לפי העתק מסויים שהיה לו. אבל ההעתק הזה, הכת"י של־רצאבי, הוא הרבה יותר מושלם. כי אם כתובים כאן דברים בגוף הספר, אשר בכת"י השני הם כתובים בצד בגליון. א"כ, בודאי מוכרח שהכת"י הזה, הוא היותר מושלם. זאת ההוכחה אחת.

הוכחה שנייה, מכך שישנם דברים רבים, אשר כתובים בכת"י הזה, אולם אינם כתובים בכת"י השני בכלל. א"כ רואים, שהספר הזה הוא נמצא ברשותו, בודאי שצריך לקרוא לו 'מהדורא בתרא'. כי מבחינת המהות שלו, הוא ה'מהדורא בתרא'. לא מבחינת התאריך, אלא מבחינת הספר בעצמו, כי הכל היה תלוי בהעתקים הקודמים.

זהו דבר פשוט וברור, והגענו למסקנא הזאת כבר מלפני זמן רב.

אי אפשר בכלל לעורר ספק, האם זהו – כת"י רצאבי – כתי"ק של מהרי"ץ זיע"א. אמנם כבר עברו עשרות שנים מאז, אבל אומר לכם את מה שאני זוכר כעת, כיצד הוכחנו שזהו כת"י קדשו. זהו רק דבר אחד המונח בזכרוני. ואולי רשום אצלי בדפים, הוכחות נוספות. לא חיפשתי כעת הרבה.

לגבי סדר שמחת תורה, כאשר מהרי"ץ מדבר על עניין הקריאה בפסוקי 'ויעל משה', הוא כותב שלושה טעמים על כך. כבר דיברנו על זה בזמנו [בשיעור מוצש"ק בראשית ה'תשע"ה]. ובסוף דבריו הוא כותב, ויש עוד לאלוה מילין טעמים נכבדים, ובמה שכתכנו די ליישב המנהג ודו"ק. זכורני, כי כאשר הסתכלתי בכת"י הזה, ראיתי דבר אשר התפעלתי ממנו ממנו. אם תראו שם, ההערה הזאת כתובה כאן בגליון בצד, כעין השלמה, אולם אינה כתובה בגוף הספר בעצמו. רואים שם בכת"י, כי מהרי"ץ אכן התחיל לכתוב טעמים אחרים בעניין זה, הוא רצה להמשיך בכך, הוא ממשיך, אולם פתאום הוא מגרד את מה שכתב, והוא כותב בזמן אחר, 'ויש עוד וכו' טעמים נכבדים'. הוא התחיל, ולא המשיך. הראייה שהסיום ויש עוד וכו' הוא בכתב שונה קצת, ובדיו אחר.

מי יכול להיות שכתב זאת, אם לא המחבר בעצמו? כביכול, מהרי"ץ לא רצה להמשיך ולכתוב זאת. בזמנו כבר הסברנו, למה הוא רצה עוד לכתוב, ולמה הוא לא כתב? אבל רואים, כי בודאי שזהו הכת"י של מהרי"ץ. הדבר לא מתאים, למי שרק מעתיק. מי שמעתיק, כותב כפי מה שנמצא לפניו.

אני מקוה בס"ד שהדברים ברורים. ואם ישנו דבר שאינו ברור, תשאלו כעת. אולי לא הסברתי זאת מספיק. אבל מ"מ חושבני כי אלו הוכחות ברורות, לגבי מה נקרא 'מהדורא קמא', ומה נקרא 'מהדורא בתרא'.

שאלה מהקהל: מה התשובה לגבי התאריך? הרי כת"י קרואני נכתב אחר־כך בשנת ה'תקמ"ג?

תשובת מרן שליט"א: נכון, אבל בשנת התקמ"ג, כאשר מהרי"ץ כתב את הספר הזה, כבר היו לו העתקים קודמים. בזמן זה, כבר היתה לו מהדורא יותר מושלמת. דהיינו, כאשר הוא כתב את זאת, בזמן ההעתקה, היתה לפניו מהדורא שהיתה קצת חסירה, אבל הוא העתיק אותה, לא היתה לו ברירה, והשלים כמה דברים לאחר מכן. אבל בכת"י הזה, רצאבי, כבר היתה לו מהדורא יותר מושלמת.

א"כ ראשית, הדברים שכבר נכתבו, נכנסו כאן בתוך גוף הספר. וחוץ מזה, הוא הוסיף הרבה דברים, בשלב יותר מאוחר, שאין אותם בכת"י קרואני. א"כ, זאת המהדורא בתרא, מכל הבחינות. אלו דברים פשוטים. [הרחבה נוספת, בשיעור הבא, מוצש"ק חוקת ובלק].

כעת נדבר,לגבי הנושא השלישי, שהוא בעניין הפסוק 'פותח את ידיך'. כותב מהרי"ץ כך, צריך לכוין בפסוק זה מאד. ואם לא כיוון בו, צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת. ר"ת פא"י, וסופי תיבות חת"ך, שֵׁם של־פרנסה. שוב הפעם, כפי שאמרנו לעיל, בכת"י מהדורא בתרא, ישנן הרבה הוספות, אשר אינן כתובות במהורא קמא. אבל הוא [דוד צדוק. העורך] מבין ההיפך, כיון שהוא הולך לפי התאריך. לכן הוא כותב, כי כביכול מהרי"ץ השמיט זאת.

אולם, הדבר אינו נכון. שהרי בעצם, בכת"י הזה, ישנן הוספות רבות. א"כ, במקום להבין, שמהרי"ץ מוסיף דברים, הוא מבין שמהרי"ץ השמיט דברים.

לכן הוא כותב [בתכלאל עץ חיים שערך, בדף ס"ח וכן בדף תקנ"ז, בהערה למטה. העורך] כך, נראה לי שכך דעת רבינו המחבר באחרונה, להשמיט התיבות האלו, להורות שאף שלכתחילה יש לכוין בפסוק זה מאד, מכל מקום אין צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת אם לא כיון.

ממילא, הוא חוזר שוב על טענתו [במאמר תשובות לקושיות הנ"ל בדף ט'], אם מצאנו בגוף כת"י קרואני השמטות מסויימות, בדברים אשר הופיעו תחילה בגוף כת"י רצאבי [לא בגליונותיו], הרי זה בא להורות שכן דעת המחבר באחרונה וכו'. ואין דרך המחברים, לציין בכל מקום ומקום סיבת השמטתם, ופעמים רבות שעשו זאת בשתיקה, והדבר ידוע לכל עוסק ומתעסק בתחום זה וכו'.

ישנו כאן דבר מאד מוזר. הרי אמרנו, כי במהדורא קמא, הדבר אינו כתוב. ובמהדורא בתרא, זה אכן כתוב. אבל הוא, מבין ההיפך. אם כן, מישהו יכול להסביר כאן, דבר תמוה כזה. הרי בשו"ע [סי' נ"א ס"ז] כתובה הלכה, על פי הגאונים, שאם לא כיוון בפסוק 'פותח את ידיך', צריך לחזור ולאמרו פעם אחרת. הוא מבין, כי מהרי"ץ השמיט זאת אח"כ. דהיינו, הוא חזר בו. לפי דעתו, מהרי"ץ סובר, שזהו רק לכתחילה, אבל לא צריך לחזור ולאמרו.

איך יכול להיות, שמהרי"ץ חוזר בו, חולק על השו"ע, ואינו טורח לכתוב זאת? מישהו יכול להבין את הדבר? כיצד יתכן, שמהרי"ץ משמיט זאת, אינו כותב את הדבר, ומכך תבין לבד, כי ההלכה הזאת אינה נכונה? הרי בכך, אתה חולק על השו"ע. א"כ תסביר, למה אתה חולק? זהו דבר מאד משונה. איך אפשר להבין דבר משונה כזה? איך אפשר לשתוק? זהו דבר, שהדעת אינה סובלת אותו. איך אני אדע זאת? אתה בא כעת ואומר לי חידוש, כי לכתחילה כן, ובדיעבד לא, וזהו כנגד דעת השו"ע, ואתה לא כותב זאת? אתמהא.

במקום להבין דבר פשוט מאד, כי רק במהדורא בתרא, מהרי"ץ כתב את ההלכה הזאת. אין פה שום חזרות, ושום כלום. אלא זאת הוספה, שהוא הוסיפה במהדורא בתרא. כי אם הוא היה חוזר בו, זהו דבר שאי אפשר להתעלם ממנו, בלא לכתבו.

אם משהו אינו ברור, תשאלו כעת. אי אפשר להאריך כעת, על כל פרט ופרט. [הרחבה קצת בשיעור הבא].

כעת נדבר,לגבי הנושא הרביעי, עניין הדם של ברית מילה. הבאנו אז בשיעור, כי מהרי"ץ כותב שנוהגים לתת את הערלה בעפר, ואח"כ הוא מביא את הרמ"א שכותב לגבי דם המציצה שרוקקים אותו אל תוך העפר. ומהרי"ץ כותב, שבמקומנו לא נהגו כן, אלא מוצצים בכלי שאין בו עפר.

וז"ל מהרי"ץ זיע"א [בעץ חיים דף קע"ח ע"ב], במקומנו לא נהגו כן, אלא מוצצין לתוך כלי שאין בו עפר, וכן נראה לפי הזוהר שמיני דף מ"ג ומ"ד דלא דמי דם לערלה, וכן מוכח להדיא במדרש הגדול בפרשת בלק בפסוק מי מנה עפר יעקב ע"ש.

הוא [דוד צדוק] מבין, כי מהרי"ץ השמיט זאת, כיון שהוא חזר בו. דהיינו, התברר למהרי"ץ אח"כ, כי בעצם אכן נוהגים למצוץ לתוך כלי שיש בו עפר, ולכן הוא לא כותב זאת.

מישהו יכול לקבל דבר כזה? במהדורא הראשונה, הוא כתב שלא נהגו כך, אלא מוצצים לתוך כלי שאין בו עפר. הנורמלי להבין, שמהרי"ץ הוסיף במהדו"ב את כל הדברים האלה, והוא מביא ראיות לכך, ובמהדורא הקודמת הוא לא כתב זאת, הוא לא נכנס לכל הנושא הזה. כעת לבוא ולהגיד, לא, במהדורא בתרא הוא חזר בו, והוא סובר שכן, ולכן הוא משמיט. נו, אז למה לא תכתוב ההיפך? איך אפשר להתעלם מכל הנושא הזה, ולא לכתוב את כל הפרטים?

בתשובה לשאלה מהקהל: הדבר ברור. במהדורא השנייה, הוא משלים דברים שלא כתב במהדורא הראשונה. אם הדבר היה ההיפך, שהוא רוצה להשמיט זאת, כי כביכול הוא חוזר בו מן הדבר הזה, היה עליו להסביר את עצמו. תכתוב, כי במקומנו אכן נוהגים זאת. אינך יכול להתעלם מכך. קל וחומר שיש כאלה שתגיע לידם מהדורא קמא, ולא יראו את החזרה.

אבל ישנו כאן דבר, מעניין ביותר. הוא [דוד צדוק] כותב [בעמ' י"א] כך, כל מה שהושמט בכת"י קרואני, אכן נראה שבמכוון הושמט. לפי ששם הביא מהרי"ץ ראיה מהזוהר וממדרש הגדול, למנהג שנהגו אצלינו שרוקקים הדם לתוך כלי שאין בו עפר. כעתתשמעו, אך המעיין שם במדרש הגדול [במדבר כ"ג, י'] יראה שכתוב שם להדיא, שהיו מכסים אף את הדם בעפר.

הדבר פלא עצום. כעת, לדבריו כבר יש טעות חמורה בדברי מהרי"ץ. מהרי"ץ כותב, כי מוכח במדרש הגדול, שלא מוצצים לתוך כלי. את הערלה נותנים לתוך העפר, אולם לא את דם המציצה. אבל לכאורה, במדרש הגדול כתוב במפורש, כי אכן מכסים את הדם בעפר.

אם כן יתכן, כך הוא אומר, זאת עוד איזו השערה מוזרה, אשר לא תעלה על הדעת, שאחר שעיין מהרי"ץ שוב במדרש הגדול, ונוכח שאין משם כל ראיה, אלא להיפך, השמיט כל זה כאן. דהיינו, מהרי"ץ כתב תחילה, שישנה ראיה ממדרש הגדול, שלא שמים את דם המציצה בעפר, ואח"כ הוא מחק את זאת, כיון שהוא ראה, כי אכן במדרש הגדול כתוב ההיפך. זהו דבר, שלא יעלה על הדעת. כי איך טעה מהרי"ץ בדבר גלוי לעין?

אבל התשובה הנכונה לכך, היא אחרת לגמרי. פשוט, ישנו כאן בלבול, בין שני הדמים. ישנו דם היוצא עם הערלה, וישנו הדם של־מציצה. נכון שכתוב במדרש הגדול, כי שמים גם את הדם בעפר, אבל אין המדובר על דם המציצה, אלא על הדם היוצא ביחד עם הערלה. לא אאריך על הנושא הזה, כיון שבספר שע"ה [חלק יורה דעה, סי' קנ"ט בעיני יצחק הערה ל"ח], כבר עמדתי בס"ד על כך. כבר שאלנו שם את השאלה הזאת, כיצד מהרי"ץ מביא ראיה ממדרש הגדול, בזמן שבמדרש הגדול כתוב במפורש ההיפך. והסברנו שם, כי מה שכתוב במדרש הגדול, המדובר על הדם היוצא בשעת המילה, אבל לא על הדם של־מציצה.

ישנו הבדל, בין דם המילה, לבין דם המציצה. את הערלה עם הדם שלה, אכן שמים בעפר. אבל לא הדם של־מציצה, כיון שעושים זאת רק מהמקומות הרחוקים, כי מוצצים זאת מפני הסכנה. לכך מהרי"ץ מתכווין.

אי אפשר לבוא ולעשות ליצנות ממהרי"ץ, שבהתחלה הוא כביכול הביא ראיה ממדרש הגדול, ובסוף נתברר לו שכתוב שם במפורש ההיפך. על כרחך, שזהו בדיוק הפוך. דהיינו, בהתחלה מהרי"ץ לא נכנס לכל הנושא הזה, ורק אח"כ הוא כתב זאת. כי אם אכן מהרי"ץ בא וחוזר בו מכל הדברים האלה, הוא לא יכול שלא לכתוב זאת במפורש, וכביכול הדברים הללו מובנים מאליהם.

אותו הדבר, בקשר לניגון בלב נשבר, בנוסח 'יהי רצון' של הכרזת ראש חודש. אין ספק שזה מטעה את המעיין, אחרי ששינו את הסדר, לחשוב כי זה רק בהכרזת ראש חודש מנחם־אב. [על נושא זה, שהוא החמישי, וכן על הנושא הששי שהוא בעניין צדקתך, עיין בשיעור הבא. וע"ע בשיעור מוצש"ק עקב ה'תשע"ה חידוש גדול בעניין זה].

ישנם עוד דברים מוזרים, שכתובים שם [בהערותיו של דוד צדוק], הוא כותב לגבי 'אחי אברהם', שיוצא לפי דבריו כי מישהו זייף, וכתב בשם מהרי"ץ 'ובנִי אברהם' וכו' [יעו"ש בעץ חיים סדר אגד"פ דף כ"ח ע"א]. אלו דברים אשר כבר במושכל ראשון לא יעלו על הדעת, אבל האמת שלא נכנסתי לכל העניין הזה.

שמעתי מידידי הרה"ג איתמר חיים כהן נר"ו השגות על מה שטוען רד"צ [דוד צדוק. העורך] בהוכחות משונות כי אבנר בן נר השרוני, אינו מהר"י בשירי כמקובל וכידוע. וכמדומני גם־כן המציא שמדרש הגדול, לא חיבר אותו רבינו דוד עדני. בקיצור כנראה הכל הפוך. והכֹל תלוי באובנא דליבא. אשרינו מה־טוב חלקנו, שבישיבות הקדושות מחנכים ללמוד בהבנה ובעמקות וביושר הסברא. ומי שזכה, זָכָה. ואם ירצה, יִזְכֶּה.

עניין נוסף, השביעי, שדיברנו עליו בזמנו, לגבי גירסת המלה 'שְׁיָרִים', בפיטום הקטורת. מהרי"ץ לא גורס 'שְׁיָרַיִם', אלא 'שְׁיָרִים'. והסברנו אז, כי הדבר נכון לפי הדקדוק, כיון שתמיד, לגבי כל דבר שהוא זוגי, אומרים מספריים, עיניים, מצלתיים, אזניים, וכדומה, כיון שזה הולך ביחד. אבל 'שירים', זה לא דבר זוגי, אלא הכוונה היא מלשון 'שְׁאָר', ובלשון רבים זהו 'שְׁיָרִים'. לכן, צ"ל 'שְׁיָרִים', ולא 'שְׁיָרַיִם', כיון שאין כאן דבר המקביל לכך.

הוא [דוד צדוק] כותב על כך [בעמוד ט"ו], כי אכן הכלל הזה כתוב במדקדקים, כגון הרד"ק בספר מכלול, וכן האבן עזרא בספר קהלת [י', י"ח], אבל הדבר אינו מוכרח, כיון שמצאנו מִלים רבות, שאין משמעותן זוג וכו', כגון שבעתיִם, שמשמעו שבעה, לא שנים, 'נחושתים', 'מְרָותַיִם' וכו'. והוא מביא כי בעל ערוגת הבושם, התעלם מהכלל הזה, וכותב שמצא כלל מחודש, כמו 'בתולים', 'זקונים', 'נעורים', 'חיים'. דהיינו, מתי אומרים בלשון רבים? למה לגבי יד, למה לא אומרים ידִים, רגל למה לא אומרים רגלִים, למה רגליִם? כי כל דבר שלבד, הוא לא שלם, וביחד זה שלם, זה נקרא ידיִם, זה בא במשקל הזה. אז להראות, שהפעולה שלימה, בצירוף שני הדברים יחד.עכת"ד בקיצור. זה נמצא בערוגת הבושם בדפוס הישן דף כ"ב ע"א. ולדעתי, זה הסבר טוב, המשלים את העניין.

ובעצם הוא כותב, שאין זה דקדוקו של מהרי"ץ עצמו בניקוד תיבה זו [כפי המשתמע מדבריהם], אלא כך העתיק מן המופיע לפניו בתכאליל שהם העתק התכלאל של מהר"י ונה וכו'. וכן שבמסכת עירובין [פ"ב משנה ה'] היה נקוד מתחילה 'ושירִים', ותוקן לאחר מכן [בשני מקומות שם] ל'ושיריִם'. ואח"כ הוא טוען,שכתוב כך גם במשניות של הרשי"ה, וגם הרב עמרם קורח כתב כך וכו'.

לגופו של־עניין, אכן הדבר נכון, ולא רק בנדון דידן. אולי אני אגיד לכם, את מה שכבר רשום אצלי, בספר מענה לשון [שעדיין לא נדפס]. רבי' יצחק ונה כתב זאת, לא רק בפיטום הקטורת, אלא גם במסכת אבות [פרק ששי העתק שני], בכמה וכמה פעמים. הוא גם כן מנקד כך, 'שְׁיָרִים'. גם רבינו שלום שבזי כותב בתכלאל שלו, את הגירסא 'שְׁיָרִים'. ולגבי המשניות של־מהרי"ץ, גם שם כתוב 'שְׁיָרִים'. א"כ ההיפך, אם מישהו תיקן שם, מה נעשה? ישנם הרבה מקומות, אשר חלו בהם ידיים, במשניות של־מהרי"ץ. ולגבי הרב עמרם קורח, הוא בכלל היה מתפלל שאמי. והרי בעצם, הגירסא שְׁיָרַיִם, היא כנראה מתחילה על־פי סידורי הספרדים. הם אמנם ניקדו, שִירַיִם. הדבר קצת אינו מדוייק, כי זה לא מלשון שִׁיר. ולכן כנראה התימנים עשו שילוב, 'שְׁיָרַיִם'. גם הרשי"ה, זהו הר"ר שלום יצחק הלוי, הוא ניקד במשניות שלו את המסורת של־דור האחרון, ורואים אצלו כי ישנם כמה שינויים, ממה שהיה בדורות הקדמונים. דהיינו, הדבר אינו מוסמך כל־כך.

נמצא אדרבה, שמאחר שמהרי"ו, דהיינו רבינו יצחק ונה, כותב 'שְׁיָרִים', וכן רבינו שלום שבזי, וכן מהרי"ץ, הרי שהדבר סימן, כי זהו המקור הקדום והמוסמך.

אבל לגופו של־עניין, הוה אמינא שיכול להיות שנכנסה כאן טעות. יען כי כתוב במשנה במס' עירובין [פ"ה משנה ב'], לגבי העניין של קַרְפֵף, שעושים מחוץ לעיר, שהחשבון של־אלפיים אמה מתחיל, אחרי שמוסיפים לעיר שבעים אמה וּשְׁיָרַיִם. ומהרי"ץ גורס שם, וּשְׁיָרִים. א"כ זה יוצא שבעים אמה, ושני שיורים, דהיינו שני שלישים, שהם ארבעה טפחים. הרי אמה זה ששה טפחים, א"כ שם זה כפול שתים. ממילא, אולי שם אכן אפשר לומר 'שְׁיָרַיִם', אבל כל היתר, הם 'שְׁיָרִים'. והכוונה היא, שְׁאָרִים, בלי מספר מוגבל. ומכאן נכנסה הטעות, ר"ל שנשתרבב משם. אבל האמת היא, כי גם שם, זה לא נכון. כי גם אם המדובר שם על שתים, אבל סוף סוף זה אינו דבר זוגי. לא מחייב להיות כך. א"כ הדבר נכון, ובכל המקומות גרסינן 'שְׁיָרִים'. [גם במסכת כלים פ"ד משנה ב' ניקד מהרי"ץ, אין שיָרִין לשיָרִין].

בכל אופן, לגבי מה שהוא שואל, כי ישנן מִלים אחרות, כגון שבעָתַיִם. הדבר אינו נכון. כיון שרש"י בגמ' מסביר במפורש, יוצא מדבריו, כי 'שבעתים', זהו ג"כ דבר זוגי. זה ברש"י על מסכת פסחים דף ס"ח ע"א, ד"ה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים.

גם במדרש רבה [במדבר רבה פרשה י"ט], וכן בילקוט [ריש פרשת חוקת], וכן בפסיקתא דרב כהנא [דף ל"ג], הם מפרשים את הפסוק מְזֻקָּק שִׁבְעָתָיִם [תהלים י"ב, ז'], שיש בפרשת פרה, שבעה שבעה. דהיינו, שבע פרות, שבע שריפות, שבע הזאות וכו' יעו"ש. נמצא כי גם המלה שבעתיִם, זהו דבר זוגי, אלא שזה באופן אחר, שבע פעמים שבע, ומזה יש להקיש לשאר המלים, כי גם להן בודאי יש הסבר.

אני יודע, שאינכם מבינים כ"כ את מה שאמרתי, כי בגלל לחץ הזמן להספיק את הכל, אין לי פנאי לפרט וּלְבַאֵר מבראשית עד לעיני כל ישראל. אבל כעת אגיד לכם דבר שגם אתם תבינו. אני פשוט אומר את הדברים הללו, בגלל שצריך לאמרם. ומי שצריך להבין, יבין. אולי יבין ויתעשת.

[פתק מאת המשב"ק: הדברים מאד חשובים. אולי כדאי לומר אותם בשיעור נוסף וביתר הרחבה על כל פרט ופרט.

תשובת מרן שליט"א: אכן לא ידעתי שהציבור מתעניין בדברים הללו. חשבתי שלא כל־כך חשוב להם הדברים, ולאחר מכן נוכחתי כי זה מאד מעניין. ולכן החלטתי בעזרת ה' להוסיף ולהרחיב בשיעור הבא].

כעת אסביר קצת בס"ד, את העניין של גירסת 'ויבע משיחיה', בנוסח קדיש דעתיד, שהוא הנושא השמיני.

לכאורה, מדוע אנחנו אומרים בקדיש דעתיד, 'ויבע משיחיה', ולא 'ויקרב משיחיה', כפי שאומרים בשאר הקדישים? למה קדיש דעתיד, שונה משאר הקדישים?

ההסבר לכך, נלע"ד בס"ד פשוט מאד. חז"ל אומרים בגמ' מס' בבא בתרא [דף ח' ע"א], על הפסוק גַּם כִּי יִתְנוּ בַגּוֹיִם עַתָּה אֲקַבְּצֵם [הושע ח', י'], כי בזכות לימוד התורה, באה הגאולה. וכתוב ג"כ בספר הזוהר הק' [פר' ואתחנן דף ע"ר ע"א], בזכותא דאורייתא, יפקון ישראל מן גלותא. א"כ, 'ויבע משיחיה' היינו, שהקב"ה יחיש משיחו. בזכות לימוד התורה, הקב"ה מחיש את ביאת המשיח. לכן אומרים 'ויבע משיחיה', דוקא בקדיש דעתיד, אשר אומרים אותו לאחר שלמדו תורה.

ובעצם, אפשר היה להסביר את העניין הזה, בכמה אופנים נוספים. הרי בקדיש דעתיד, אנחנו מרחיבים ואומרים, 'דעתיד לחדתא עלמא, ולאחאה מיתיא, ולמפרק חייא, ולמבני קרתא ירושלם, ולשכללא היכלא קדישא, ולמעקר פולחנא נוכראה מן ארעא וכו'. אנו מרחיבים, בדברים שיהיו לעתיד לבוא. א"כ, גם את העניין הזה, של החשת ביאת המשיח, אנו אומרים בסגנון הזה, 'ויבע משיחיה', דוקא בקדיש הזה.

אבל, יכול להיות שהדבר יותר מכך. הרי התורה הקדושה, נמשלה למים. א"כ, המלה 'יבע', היא כמו 'ינבע', דהיינו מלשון נביעה.

חוץ מזה, הרי אומרים קדיש דעתיד, לאחר שלומדים תורה שבע"פ, 'הנובעת' מן התורה שבכתב.

לכן, הגירסא 'ויבע משיחיה', היא דוקא לגבי קדיש דעתיד.

דרך אגב, כבר רבינו יצחק ונה, גם הוא, גורס כך, 'ויבע משיחיה'. והוא מביא פירוש נוסף לכך, כי לא רק שהקב"ה יחיש משיחו, אלא שהוא גם יגלה אותו, וימהר בביאתו. כמו, נִבְעוּ מַצְפֻּנָיו [עובדיה א', ו']. תרגם יונתן, אתגליו מטמורוהי.

על כל פנים, ברצוני לומר לכם, את הנוגע למה שהוא [דוד צדוק] כותב בעניין הזה. אינני יודע, אם אפשר להספיק כעת, ולעמוד על כל פרטי הפרטים, אבל נֹאמר זאת רק בקצרה. כפי שהסברנו לעיל, כיון ש'במהדורא בתרא', לאחר שהסברנו מה היא ה'מהדורא בתרא', כתוב בפנים 'ויבע משיחה', וגם בפירושו מהרי"ץ מקדים זאת, ממילא מובן כי המוחלט והעדיף ביותר היא הגירסא הזאת. וכך גם כתוב בכל הספרים הקדמונים, בכל התכאליל, וגם ברבינו רמב"ם. וכפי שאמרנו, כי לאמיתו של־דבר, זאת היא ה'מהדורא בתרא.

אבל תשמעו מה הוא טוען [בדף י"ז], בכוונת מכוון העדיפו גירסת 'ויקרב' על פני גירסת 'ויבע'. שכן מהרי"ץ בפירושו ע"ח על הסליחות [חלק שלישי דף קנ"ו ע"א], פירש תיבת 'יבע', שהוא לשון דיבור. ואולי לכך העדיפו גירסת 'ויקרב', אשר אינה משתמעת לשתי פנים, מה שאין כן גירסת 'ויבע'. לטענתו, יש בסליחות, פירוש אחר למלה 'ויבע'. דהיינו, באחת הסליחות שאומרים ביום הכפורים, כתוב כך, לך זמר ושיר יבע. אומר מהרי"ץ, לשון דיבור, מן תַּבַּעְנָה שפתי תהילה.

נו, תגידו אתם, וכי ישנו קשר בין הדברים?

תשובה מהקהל: זה בלשון הקודש, וזה בלשון ארמית.

תגובת מרן שליט"א: נכון מאד. כיון שזה בלשון הקודש, תַּבַּעְנָה,וזה – וְיַבַּע – בלשון ארמית, מה שייך האחד לשני? וכי בשביל זה מחליפים את הגירסא? זאת אינה סיבה. [רק כמו תיבת וּלְקַלֵּס, שיש לה משמעות גם לשבח וגם לגנאי, דעת מהרי"ץ וסיעתו שאין להכניסה בתוך שבחי ה' יתברך, כגון שכתב באגדתא דפסחא בפיסקת לפיכך אנחנו חייבים להודות]. הרי א"כ לא יהא לדבר סוף.

על הענין של 'אורייתא קדישתא', שהוא הנושא התשיעי, כבר הסברנו זאת בסוף השיעור הקודם, שדבריו אינם נכונים.

נשאר לנו לסיים, את עניין אמירת הפסוק 'וידעת היום', בנוסח המהולל, שהוא הנושא העשירי והאחרון.

תשמעו מה הוא עונה [בדף כ"א], למה בכל זאת יש להצדיק ולהשאיר את הגירסא 'אתה הראית'. מלבד זאת, יש עוד שינויים נוספים בנוסח זה, בין שאר התכאליל הקודמים, לתכלאל עץ חיים. כגון, שבתכאליל הנ"ל מופיעה כותרת שנוסח זה הוא "רשות לנשמת" [או לעניין אחר], אך לא מצאתי אפילו תכלאל אחד שכתוב בו שנוסח זה הוא "רשות לברוך שאמר". זה דבר אחד. כמו כן, באותם התכאליל הנוסח 'יודעים ומעידים ומכירים', לא כנוסח לפנינו בתכלאל ע"ח 'יודעים ומעידים ומגידים'. וכן באותם התכאליל הנוסח 'אלא אתה לבדך, כדבר שנאמר', לא כנוסח לפנינו בתכלאל ע"ח 'ככתוב בתורתך', כך שממה נפשך אף לדידם אין כאן חרוז. אם כן, נפל פיתא בבירא, ואין לנו להוכיח מלשון אותם התכאליל.

ישנן כאן כמה טענות. ראשית, אצל הקדמונים, זה אינו 'רשות לברוך שאמר', אלא 'רשות לנשמת'. ובלאו הכי, ישנם כאן שינויים.

דבר שני, הם לא גורסים 'יודעים ומעידים ומגידים', אלא 'יודעים ומעידים ומכירים'. לגבי העניין הזה, מהרי"ץ זיע"א כבר עמד על עניין זה, הוא כבר ראה את הגירסא הזאת, והוא אומר כי מיותר לומר 'ומכירים', כיון ש'יודעים' ו'מכירים' זהו אותו הדבר. מהרי"ץ לא הסכים לגירסא הזאת. אבל בכל אופן, האמת היא כי ראיתי שישנם הגורסים 'ומגידים', גם בתכאליל הישנות. כגון, מהר"י בשירי, גורס במפורש 'ומגידים'.

אבל תשמעו טענה נוספת. הרי הסברנו בזמנו [בשיעור מוצש"ק כי תצא התשע"ב], כי חייב להיות הפסוק 'וידעת היום והשבות על לבבך', כיון שזהו החרוז. 'עולמים', 'מודים', 'ומגידים'. 'זולתך', 'בלתך', 'כערכך', 'כיוצא בך'. 'ואין אלוה אלא אתה לבדך', 'ככתוב בתורתך, וידעת והשבות אל לבבך'. א"כ, זהו חרוז. אבל הוא טוען, לא, הרי בלאו הכי, לפי התכאליל הישנים, הם לא גורסים 'ככתוב בתורתך'. אם כן, זהו אינו חרוז.

מישהו מבין את הטענה הזאת? למה זה לא חרוז? אכן, הם גורסים, 'כדבר שנאמר'. [דרך אגב, הגירסא הזאת, רשומה אצלי מזמן, בדפים המיועדים לספר מענה לשון, על בירורי נוסח כל הברכות והתפילות, כי גם בסידור כת"י זקני מהריק"א הנוסח כאן "כדבר שנאמר"]. נו, אז כבר לא קיים חרוז? הרי זה מצויין. 'ואין אלוה אלא אתה לבדך', 'כדבר שנאמר וידעת והשבות אל לבבך'.  הרי עדיין ישנו חרוז. בסדר, המלה 'ככתוב בתורתך', אינה נחרזת, אבל זה נחרז עם ההמשך.

אני רואה כי צריך כבר לסיים, אבל ישנו עוד דבר חשוב שרציתי להגיד, לכן אומר רק עוד נקודה אחת, ובל"נ אולי אמשיך בשבוע הבא בע"ה.

מי שישים לב, יראה כי למעשה, ישנם כאן עשרה חרוזים. 'עולמים', 'מודים', 'ומגידים', הרי הם שלושה. 'בלתך', 'זולתך', 'כערכך', 'כיוצא בך', הרי הם ארבעה. 'לבדך', 'בתורתך', 'והשבות אל לבבך', הרי הם שלושה. בסה"כ ישנם כאן עשרה חרוזים.

בכוונה עשו כאן עשרה חרוזים, כנגד עשר המִדות העליונות. וגם אם לא נגרוס 'ככתוב בתורתך', אלא 'כדבר שנאמר', ואז לכאורה יהיו רק תשעה חרוזים, אבל ביחד עם הכולל, הם יהיו עשרה. אי נמי, בצירוף המשך הפסוק, הם עשרה.

אולם, ברצוני לומר לכם, שני דברים בעניין זה.

ראשית, לא בכל תכאליל הקדמוניות, זהו 'רשות לנשמת'. אמנם, ישנן תכאליל כאלה, [כגון מהר"י בשירי. וכך מנהג חַבַּאן עד היום, כמו שנדפס בתכלאל שלהם עטרת זקנים]. אבל למשל יש לי כאן תכלאל משנת ה'רל"ג, הוא נכתב לפני 540 שנה, שנת א'תשפ"ד לשטרות, ושם מובא נוסח 'המהולל', בתוך ברכות השחר. [ודעת מהרי"ץ שאסור לומר המהולל לפני נשמת, משום הפסק, כידוע וכמו שביאר שם בשחרית דשבת]. א"כ בעצם, הדבר דומה למה שאנחנו אומרים אותו לפני ברוך שאמר. אולם, יש לו גירסא אחרת, ואין אלוה אלא אתה לבדך, כדבר 'שכתוב' וידעת היום. אם כן, ישנן כבר כמה גירסאות. כבר אז, היתה גירסא הדומה לגירסתו של מהרי"ץ. ממילא, אם אנחנו מוצאים גירסא אחרת, מסתמא ישנה גירסא בקדמונים, שבה מובא 'ככתוב בתורתך'. אם כן, בהחלט יכול להיות, כי הנוסחא הזאת היא קיימת.

אבל לגופו של־עניין, אין קשר בין הדברים. אעפ"י שאתה אומר 'ואין אלוה אלא אתה לבדך', זה לא מכריח שנצטרך אח"כ להגיד 'אין עוד מלבדו', כמו שהוא [דוד צדוק] כותב במאמרו. כי כפי שאמרנו בתחילת השיעור, משמעות הדברים היא אותו הדבר. זהו כמו ב'עלינו לשבח', אנו אומרים, 'ואין זולתו', 'ככתוב בתורתו', ומביאים פסוק שלא כתוב בו 'ואין זולתו'. כיון שהדבר מובן, מפני שהדברים הללו קשורים האחד לשני. ממילא, ה"ה בנ"ד. ואדרבה, כפי שאמרנו מקודם, 'וידעת היום וגו', הדבר קשור למה שכתוב קודם, 'יודעים' ומעידים.

בסופו של־דבר, הוא כותב בדף כ"ב, כי על מ"ש מהרי"ץ שבפסוק זה יש שלושה עיקרים, יש לי לעיין בזה, ועוד חזון למועד ע"כ. גם בתכלאל שערך, סיים בסגנון כזה.

והרי זה הוא העיקר, ואין לו שום תשובה. העיקר חסר מן הספר. וכתוב, עד מתי תתחַמָקין, הבת השובבה?

הרי אתה הראית לדעת שיש בלבול, הינך רואה בעיניך שהפסוק הועתק בעץ חיים בשיבוש, ואיך תֹאמר שאין בלבול?

לא הספקתי להגיד, את כל מה שרציתי לומר. היו לי כאן דברים רבים, אשר רציתי להסבירם, אבל הזמן קצר והמלאכה מרובה.

השלמה בעניין הספר שערי קדושה למהרי"ץ זיע"א.

איך לנהוג הלכה למעשה בעניין חסרון פרשה בגלל חיבור פרשיות חוקת ובלק.

 תשובה לאלו החושבים כי אנשי כת הדרדעים משמרים בחזרה כביכול את המנהגים הקדומים, כגון פרשת קורח וחצי חוקת, וחידוש גדול ממהר"י ונה זצ"ל בעניין זה.

אולם, רק בכדי שלא אצטרך להביא את הספרים שֶלְּפָנַי פעם נוספת, ברצוני להוסיף לכם נקודה אחת, בעניין מה שדיברנו בשיעור הקודם, לגבי הספר 'שערי טהרה' למהרי"ץ זיע"א. כדאי שתראו זאת במו עיניכם. יש כאן את התכלאל כת"י של־זקני מהריק"א, שנכתב בשנת ה'תרל"ב ב'קפ"ג, דהיינו לפני יותר ממאה וארבעים שנה, ובו נמצא הספר שערי טהרה.

בתכלאל מביאים, את כל הדברים המצויים והשכיחים. הנה הוא מביא כאן למשל, את כל סדר עיבור השנה, ואת הלכות פסח מתוך הספר 'זבח פסח' למהרי"ץ זיע"א, ואח"כ הוא מביא את איגרת מהרי"ץ, ולאחר מכן הוא מביא את הספר שערי טהרה למהרי"ץ זיע"א. [צילום הדף, לקמן בסוף השיעור].

א"כ, איך אפשר לבוא ולהגיד, כפי שאומרים אותם מאנשי הכת [דרדעים], בספר המכונה בשם טהרת משה, כי הספר 'שערי טהרה' אינו להלכה ולמעשה?

ולסיום, ברצוני להגיד לכם דבר חשוב, הנוגע לחיבור פרשיות חוקת ובלק.

ישנה טעות, לאנשים רבים. ישנם החושבים, כי אנשי הכת [דרדעים], הם עושים את המנהגים הקדומים. דהיינו, הרי ישנו נוסח בלדי, וישנו נוסח שאמי. א"כ, ישנם החושבים, כי כביכול אנשי הכת, הם פלג של נוסח בלדי, אלא שהם בלדי יותר מהבלדי. הרי נוסח בלדי, זהו כפי שמהרי"ץ זיע"א מביא, שזהו 'המנהג הקדום'. א"כ כביכול, הם חזרו למנהגים שהם עוד יותר קדומים, בכל דבר ועניין. אבל צריך לדעת, כי אם מהרי"ץ זיע"א שינה איזה מנהגים מסויימים, יותר נכון הסכים לשינוי, הדבר ברור שהיתה לו סיבה לכך.

אחד מן הדברים הללו, זהו בעניין הפרשיות הבאות, חוקת ובלק. הרי אנחנו, בנוסח בלדי, מחברים את פרשיות חוקת ובלק, ומפרידים את פרשיות מטות ומסעי. ומהרי"ץ כותב, כי בכל התכאליל הקדמוניות, היו מחברים את חוקת וחצי בלק, ואת חצי בלק ופרשת פינחס [עיין בהרחבה בעניין זה בשיעור מוצש"ק חוקת ה'תשס"ט, ומוצש"ק תולדות ה'תש"ע, ומוצש"ק חוקת ובלק ה'תשע"ב], אבל הוא מסביר למה שינו זאת, ומדוע יש לעשות בצורה האחרת, כפי שאנו עושים כיום.

א"כ, הם [אנשי כת הדרדעים. העורך] 'נתפסו' על כך, וכביכול הם עושים את 'המנהג הקדמון'.

הדבר גם קשור, למה שדיברנו בשיעור הקודם, בקשר לבדיקות דמים, ענייני טהרת המשפחה, כי כביכול הם העושים את מנהגי הקדמונים, בכמה וכמה דברים.

לכן, ברצוני לומר לכם בעניין זה כך. ראשית, נקדים לגבי מה שנוגע להלכה למעשה. אמנם, חיבור פרשיות חוקת ובלק, גורם קצת הפרעות בסדרי בתי הכנסת. אבל למעשה, גם אם האדם התפלל בבית כנסת, אשר לא קראו את הפרשה הזאת, וא"כ לכאורה חסרה לו פרשה אחת, מצד הדין הדבר אינו מעכב. כי כפי שאמרנו בזמנו, קריאת התורה בשבת, זאת 'חובת ציבור'. ממילא, הדבר אינו משנה. כל אדם הנמצא בבית הכנסת מסויימת, יוצא ידי חובה בְּמה שקוראים בבית הכנסת. מה שהציבור חייבים, הוא נגרר אחריהם. בודאי ישנו עניין להחמיר, ראוי הדבר שלא יחסר לו, אבל לפעמים קשה להחמיר. מצוי לפעמים, לא נוח לאדם ללכת לבית כנסת אחר, שבו יש מנהגים אחרים, או סיבות נוספות, רק כיון שחסרה לו פרשה. [ע"ע בסוף שיעור מוצש"ק קורח ה'תשע"ב].

אם ישנה איזו סיבה, מסתבר שאין צורך בכך, וק"ו שאינו צריך לבית־כנסת של אשכנזים או ספרדים, ובפרט כפי שאמרנו בזמנו [שיעור מוצש"ק בראשית ה'תשע"ה], הבאנו את הבן איש חי [פרשת כי תשא שנה א' סעיף ו'], כי הקריאה של כלל ישראל, מועילה גם לאדם שלא קורא כמותם. כפי שדובר על האר"י ז"ל, שהיה מתפלל ביחידות, והקריאות של־בתי הכנסת האחרים, השלימו לו את קריאות התורה. ישנו מושג כזה, כי מה שעושים כלל ישראל, מועיל גם עבורך.

אולם לגופו של־עניין, מצאתי חידוש גדול, שכותבו רבינו יצחק ונה זצ"ל. וז"ל, יש נוסחאות, שכתוב בהן שחולקים פרה [דהיינו פרשת חוקת. יב"ן] בין קורח ובלק. והטעם, מפני שהחצי הראשון שהוא פרה, עם ואל הלויים תדבר [בסוף פרשת קרח. יב"ן]. עניין אחד, כי אלו קדשים ואלו טהרות, שהפרה מטהרת הטמאים. ויש שקוראים קרח לבד, וחוקת ובלק מחברים אותם יחד וכו'. [ומאריך אחריכן בשקלא וטריא, וכדלקמן בשיעור מוצש"ק מסעי].

דהיינו, התחדש כאן כך. ישנם אנשים החושבים, כי בימי קדם, אבותינו כולם קראו את פרשת קורח וחצי פרשת חוקת. ובשבת שאחרי כן, קראו את חצי פרשת חוקת ופרשת בלק. וכביכול, המנהג לחבר את פרשיות חוקת ובלק, זהו מנהג מחודש. לכן ברצוני לומר, כי הדבר איננו נכון. הרי מהרי"ו, היה לפני כ-400 שנה. והוא כותב כך, 'יש נוסחאות שכתוב בהן וכו'. אצל מהרי"ו, הסגנון 'נוסחאות' היינו תכאליל. הוא רגיל להשתמש במלה הזאת, 'נוסחאות', כלפי ספרי התכאליל כת"י של אנשי תימן. א"כ הוא אומר, כי יש נוסחאות שכתוב בהן כך. כלומר, אפילו קדמונינו, לא כולם נהגו כך. חלקם נהגו כך, וחלקם לא נהגו כך. ממילא הדבר ברור, כי אין איזו סיבה, שפתאום יבואו בדור אחד ויאמרו, 'אנחנו רוצים לעשות כמו הקדמונים', בזמן שאפילו בין הקדמונים היתה מחלוקת בעניין זה. וכבר אינני מדבר על כך, כי ברמב"ם, דבר זה אינו מובא כלל.

לכן, השיקול האמיתי צריך להיות כדלקמן. אם ישנם כאלה האומרים שהדבר אסור, גם אם ישנם האומרים שהדבר מותר, למה לעשות בדוקא כך, אם בעצם אפשר לעשות לכולי עלמא? הרי מי שאמר, לקרוא פרשה וחצי, הוא לא אמר כי יש לעשות כך בדוקא, אלא שמותר לעשות כך. ומהיות טוב, אל תִּקָּרֵא רע. ובגמ' ברכות [דף ט"ל ע"ב] אמרו, ירא שמים, יוצא ידי שניהם. אבל בכל אופן, גם בין קדמונינו, דבר זה לא היה מוסכם.

זהו מה שנתחדש ונתגלה לי בס"ד, מתוך לשונו של מהרי"ו זצ"ל, כי זה רק 'יש נוסחאות'. אך אנשי הכת, מצאו ספרים ישנים מסויימים, שנים או שלושה ספרים, אבל לא נגזים כי מי שיחפש כנראה ימצא שמונה בערך, והם החליטו כי כך נהגו הקדמונים. אולם, הדבר אינו נכון. זה לא מספיק. בודאי שבזמן מהרי"ו, היו הרבה יותר ספרים, עשרות ומאות תכאליל, והוא כותב כי רק חלקם כתבו כך. אם כן, הדבר אינו מחייב, שצריך להיות כך. לכן אני אומר, כי אפילו מן הבחינה הזאת, דבר זה עדיף יותר, מאחר שבעצם אין לכך יסוד מוסד, אלא רק שישנן דעות כאלה, אבל הדבר אינו מחייב.

אני מקוה שהדברים מובנים, פחות או יותר. אם אתם רוצים לשאול משהו, אולי תשאלו כעת, כיון שאינני רוצה שתישארו עם אי הבנות.

שאלה מהקהל: מהרי"ץ כותב בעץ חיים [דף קצ"א ע"א] סיבה למנהג זה, כי לא רצו לקרוא את מיתת מרים ואהרון בפרשה אחת, כדי שלא יצטערו.

תשובת מרן שליט"א: נכון. בסדר.

שאלה מהקהל: א"כ, כך הם אחזו?

תשובת מרן שליט"א: אולי. כנראה זו לא הסיבה העיקרית שלהם. אבל עכ"פ זה לא מחייב. זהו רק טעם, בכדי להסביר את אלה שנהגו כך. בסדר, היתה סיבה כזאת לאלה שנהגו כך, זה היה הטעם שלהם, אבל זה אינו שיקול, כאשר ישנם שיקולים אחרים, החשובים יותר.

שאלה מהקהל: נוסח המהולל, אין אותו בפיוטי ושירי ר' יהודה הלוי?

תשובת מרן שליט"א: לא. האמת היא, כי זה אינו ממש בגדר 'פיוט'.

שאלה מהקהל: א"כ למה מהרי"ץ כתב, שר' יהודה הלוי חיבר אותו?

תשובת מרן שליט"א: כבר דיברנו על כך כבר בזמנו [שיעור מוצש"ק פינחס ה'תשע"א]. כנראה שמהרי"ץ מצא ספרים כאלה, שנזכר בהם בפירוש דבר זה. ישנם דברים הדומים לכך. למשל, נוסח 'יהי רצון וכו' לטהר מערכי רעיוני וכו', שאנחנו אומרים אותו לפני ברכות השחר, מובא בצילום התכלאל הקדמון של מהר"י בשירי [עיין דף רכ"ב ע"א, ודף רס"ג ע"ב]. מובא בתכאליל בשמו של ר"י הלוי. הדבר מובן, כי הוא תיקן דברים הדומים לכך. בכל אופן, הדבר מתאים לו, מבחינת החרוז. דהיינו, מובן ומסתבר למה זה קשור לרבי' יהודה הלוי, כיון שיש לכך קשר מסויים, וזאת למרות שהדבר איננו ממש 'פיוט'.

שאלה מהקהל: המלים 'ככתוב בתורתך', זהו גם נוסח קדמון?

תשובת מרן שליט"א: כנראה שכן. אמרתי לכם, כי מצאתי בתכלאל משנת ה'רל"ג, נוסח הדומה לכך, 'כדבר שכתוב'. לאפוקי ממה שהוא [דוד צדוק] כתב, כי כל הקדמונים גרסו, 'כדבר שנאמר'. רואים, כי בלאו הכי, ישנם שינויים בכך.

שאלה מהקהל: א"כ, למה אומרים כך בדוקא?

תשובת מרן שליט"א: כי זהו הנוסח שהתקבל. לעת עתה לא הלכנו לבדוק את כל הספרים, לראות איך זה כתוב בהם. זה דבר קטן, ולא כל־כך משמעותי. זה לא נוסח דאנכה"ג שיש בו סודות ורמזים, וא"כ למאי נפקא מינה? מסתמא, שישנה גירסא כזאת, וכך כתב מהרי"ץ זיע"א. חזי מאן גברא רבה דקא מסהיד עלה דמילתא. ובריך שמיה דקב"ה לעילא לעילא מכל ברכתא.

הודעה חשובה!שיעור זה הוקלד עפ"י שמיעה בעיקר, נערך והֻגָּהּ לפי הבנת העורך. השיעור היה לנגד עיני מרן שליט"א קודם הוצאתו,הוסיף עניינים וציין מקורות, שיפר ותיקן דברים רבים, אולם מפאת העומס הרב המונח על כתפיו, נבצר ממנו לעבור הגהה מדוקדקת, להאיר ולהעיר בהרחבה כבשיעורים שעברו. לאור האמור, בכל ספק או שאלה המתעוררת למעיין בשיעור זה, יש לו לברר היטב את הדבר להלכה ולמעשה אצל מרן שליט"א.הערות ותיקונים יתקבלו ברצון.  ניתן להקדיש את הוצאת השיעור לע"נ, או לרפואה, הצלחה ופרנסה טובה.פרטים בטלפון: 050-4140741

סוף איגרת מהרי"ץ בהל' פסח ותחילת שערי טהרה למהרי"ץ. צילום מתכלאל כת"י מהריק"א, משנת התרל"ב, בקפ"ג לשט'